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Date :
2008
avec son autorisation virtuelle
CULTURE ET INTÉGRATION SOCIALE
par Luc Carton
lundi 7 avril 2008
publié par Fernand Estèves

Le fait qu’il y ait crise durable et profonde des processus d’intégration sociale n’échappe à personne. Ce qui échappe peut-être à une première approche, c’est la définition que l’on pourrait tenter de donner de la notion d’intégration sociale.

INTERVENTION DE LUC CARTON LORS DU CONSEIL D’ADMINISTRATION DES 19 et 20 MAI 2001 DE L’EEUdF  Eclaireuses & Eclaireurs Unionistes de France

CHAPITRE I

UNE CRISE DURABLE ET PROFONDE DES PROCESSUS D’INTEGRATION SOCIALE

J’irai vite sur ce point car je suppose que vous en avez vous-même l’expérience, soit dans votre propre existence, soit dans celle de vos proches. Non seulement les perspectives de mobilité sociale sont aujourd’hui plus déclinantes qu’ascendantes mais, y compris ce que l’on appelait sociologiquement " la classe moyenne " - et vous en êtes ici un petit témoignage isolé puisque vous vous destinez ou vous occupez des professions intermédiaires qui nous permettraient en sociologie de vous ranger plutôt dans ces classes moyennes -, ont un destin traversé par la précarité, éventuellement par la pauvreté, bref, traversé par ce que l’on appelait la " question sociale ". Et donc, le fait qu’il y ait crise durable et profonde des processus d’intégration sociale n’échappe à personne.

Ce qui échappe peut-être à une première approche, c’est la définition que l’on pourrait tenter de donner de la notion d’intégration sociale. Je vous propose une notion très arbitraire, à laquelle je tiens beaucoup, qui est de définir l’intégration sociale comme la capacité de faire conflit : c’est-à-dire la capacité de se rassembler autour d’une identité collective, de discerner des enjeux et des adversaires et de lier son sort, le conflit avec l’adversaire, à ce que l’on appelle la totalité de la vie sociale ou, si vous voulez, à l’universalité de la question politique. Pour moi, c’est cela que désigne le concept d’intégration sociale : la capacité de faire conflit, c’est-à-dire de travailler les divisions de la société, de se situer dans ces divisions et de faire avancer la société par l’expression, l’analyse et la délibération à propos des contradictions sociales. Si je donne cette définition-là du concept d’intégration sociale, je crois que je discerne aujourd’hui une gigantesque "panne" de la conflictualité sociale, c’est-à-dire la difficulté, notamment pour ceux qui sont victimes depuis plus de vingt-cinq ans de phénomènes nouveaux de ségrégation, d’aliénation, de domination, d’entrer en conflit, de nommer des enjeux, de localiser des adversaires ou de mener une action collective qui puisse conduire à une négociation institutionnalisée et à des compromis qui autorisent le développement.

Et cela provient de ce que l’on appelle en économie la désarticulation du compromis fordiste keynésien. Pour parler français, cela veut dire la désarticulation des relations que nous avions crues établies durablement entre croissance économique et développement social : vos parents et grands-parents ont connu une longue époque qui a commencé autour de la Crise de 29 et qui a permis au mouvement ouvrier et au capitalisme de faire conflit, et surtout compromis, autour d’une articulation très spécifique entre la croissance économique et le développement social. En fait ce fut la découverte de ce que l’on a appelé le fordisme - du nom d’Henry Ford, patron de l’automobile américaine à l’époque -, de ce que le salaire n’est pas pour le patronat seulement un coût mais aussi un marché. Et si le salaire est un coût mais aussi un marché, c’est-à-dire un potentiel de bénéfices et d’accumulation, il y a un espace de transaction, et je dirais même d’intérêt commun, entre capitalisme et mouvement ouvrier, entre capital et travail. Cette articulation positive de ce que la croissance économique puisse nourrir le développement social et que le développement social puisse nourrir la croissance économique, notamment à travers la sécurisation des revenus face aux risques de la vieillesse, de la maladie, du chômage, du handicap, etc., se désarticule devant nous depuis vingt-cinq ans environ.

Il ne vous aura pas échappé, j’en suis sûr, que la France est aujourd’hui très nettement plus riche qu’en 1974 : à l’indice 100 du PNB en 1974, je crois qu’elle en est aujourd’hui à 160, en volume, ce qui est un accroissement significatif, alors que sur la même période le sous-emploi de masse s’est développé comme vous le connaissez, ainsi que la précarité, la pauvreté, les inégalités sociales. Il n’y a donc aucune raison technique de nature économique à la crise que nous connaissons : nous sommes globalement plus riches, nous sommes sociologiquement en panne de compréhension et en panne d’action sur la répartition de cette richesse. Mon hypothèse est que le conflit sur la répartition est un conflit qui ne peut plus se passer aujourd’hui de débats sur la signification de la production, sur la signification de la consommation, c’est-à-dire sur la culture, mais on va y arriver plus doucement.

Cette désarticulation du compromis entre la croissance économique et le développement social alimente donc ce que j’appelle un déficit de conflictualité c’est-à-dire la difficulté de faire conflit dans les entreprises. Cela tombe sous le sens : à partir du moment où il y a " l’armée de réserve " du sous-emploi, comment voulez-vous qu’il y ait encore une conflictualité dans les entreprises du fait du chantage à l’emploi ? Inversement, ceux qui ne sont plus dans les entreprises et qui sont jeunes chômeurs - à plus ou moins perpète -, Comment voulez-vous qu’ils fassent conflit ? Avec qui ? Avec l’ANPE ? Avec les centres sociaux ? Avec les MJC ?... Peut-être ! Ça et là, c’est une MJC qui flambe, c’est un centre social qui est attaqué ou une ANPE qui est détruite, à moins que ce ne soient les panneaux de signalisation routière, le mobilier urbain ! Il est clair qu’une partie de la population est dépourvue de relations conflictuelles puisque dépourvue d’ancrage dans la production de la société via l’emploi salarié. Et ce déficit de conflictualité conduit alors - ce sont les termes de Robert Castel - à évoquer l’intéressante notion de désaffiliation. On ne parle pas ici de désaffiliation en termes de " je me retire de ce mouvement et je n’y cotise plus ", mais c’est la perception de ne plus appartenir à un groupe, à un ensemble qui puisse contribuer à transformer la société.

Là-dessus, se greffe, vous le savez bien, d’un point de vue médiatique, un usage immodéré de la notion d’exclusion : si je dis " usage immodéré ", c’est parce que je trouve que cette notion est parfaitement malfaisante tant elle semble accréditer qu’une partie de la population est " hors jeu " ; ce que cette notion veut accréditer, ce que l’usage idéologique de cette notion veut accréditer ! Personnellement, je crois qu’il n’y a pas de phénomène d’exclusion - sauf s’il y avait déportation -, mais il y a usage idéologique de la notion d’exclusion pour confirmer subjectivement qu’il y a effectivement un " hors-jeu social ". Le récent mouvement des chômeurs est, de ce point de vue là, extrêmement intéressant puisqu’il affirme, contre la notion d’exclusion, qu’il y a partie prenante au jeu, quitte à déranger, fondamentalement, la règle et l’ordre du jeu.

Quoi qu’il en soit, on comprend bien, intuitivement, qu’une partie de la population qui est reléguée hors, ou à la marge, de l’appareil productif, puisse difficilement énoncer, formuler et conduire des conflits. C’est ainsi que l’on évoquera la naissance d’une crise urbaine que, pour ma part, je perçois très directement liée à ce déficit de conflictualité possible dans les entreprises et donc à la recherche d’une conflictualité sur les modes de vie : mais il n’y a pas de concertation sur les modes de vie ! Il n’y a pas de lieu politique pour évoquer les questions de vie quotidienne, ces questions échappant jusqu’à présent aux modes d’action sectoriels de l’action politique ! Et donc, si l’usage de la notion d’exclusion me paraît léger et dangereux, c’est parce que ce que l’on appelle le risque social est à la fois en voie d’universalisation et en voie d’individualisation.

Quiconque d’entre vous participerait, quelque part, au travail social, serait bien surpris de voir qu’environ 18 % des titulaires du RMI ont un diplôme de l’enseignement secondaire ou supérieur et une partie significative d’entre eux a des diplômes Bac + x : donc quiconque participe aujourd’hui, d’une manière ou d’une autre, au travail social, constate un processus d’universalisation de la question sociale en ce sens qu’il n’y a plus une localisation de la question de la précarité et du risque social sur un groupe social. Il y a d’autre part individualisation du risque social : les trajectoires de vie, les destinées brisées ou blessées, sont des destinées qui se présentent aujourd’hui toutes différentes les unes des autres. Les individus, les familles, les groupes, qui se présentent dans les innombrables permanences sociales des politiques sociales sont des individus, des familles ou des groupes qui affirment des destinées toutes différentes, toutes faites d’ancrages, d’identités et d’histoires qui ne semblent plus appartenir à une histoire commune. Voilà pour évoquer en quelques mots le " terreau " à partir duquel on parle. J’attire votre attention sur le fait que si j’ai défini l’intégration sociale comme la capacité de faire conflit, je définis donc la panne d’intégration sociale non pas comme une panne de ces gens-là, mais comme une panne générale de la démocratie sociale et politique. Le déficit de conflictualité concerne toutes les parties prenantes des anciens conflits étouffés et toutes les parties prenantes des potentiels de conflits encore inavoués ou non découverts.

CHAPITRE II

DIMENSIONS CULTURELLES DE LA CRISE DES SOCIETES EUROPEENNES Je vais tenter d’éclairer ce déficit de la conflictualité par trois exemples qui composent métaphoriquement les trois premières pages de vos journaux et qui accréditent ce que j’appellerai, pour ma part, la perte de l’ordre du jour de la société.

Première page de vos journaux : la ville. En particulier en France, on semble affirmer depuis maintenant une quinzaine d’années, que vivre ensemble fait problème. Je reprends l’expression très jolie de l’écrivain français Jean-Christophe Bailly qui dit : " La ville, c’est l’oeuvre d’être ensemble. " Si on dit qu’il y a crise urbaine, si un ministère de tous les problèmes a été créé qui s’appelle le ministère de la Ville, c’est probablement parce qu’il y aurait là l’intuition que nous ne pouvons plus nous accorder sur ce que signifie " vivre ensemble ". Cela exprimerait, toujours métaphoriquement, que le déficit de conflictualité nous plonge dans un désordre social qui ne nous autorise pas nécessairement à penser que nous pourrons continuer à vivre ensemble.

Si j’en avais la possibilité, je vous dessinerais une pyramide. Dans les années cinquante à soixante, une série de militants du mouvement ouvrier lutte dans des combats secondaires à travers une structure des inégalités sociales qu’ils considèrent comme provisoirement légitime parce que soit eux, soit leurs descendants vont la subvertir, vont y occuper des places meilleures. On peut donc comprendre qu’on combatte au long terme pour l’égalité si soi-même ou ses descendants pouvons occuper une place meilleure dans la structure des inégalités. Depuis vingt ans, le processus que l’on connaît s’apparente non pas à de l’ascension sociale mais à de la chute sociale. Et que se passe-t-il dans la chute sociale ? Il se passe la même chose que ce qui s’est passé dans le match du Heysel en Belgique en 1985 : deux personnes combattent entre deux gradins supérieurs du stade ; se battant, ils provoquent un mouvement de panique en chaîne vers le bas ; en bas il y a trente-quatre morts et en haut, personne n’en sait rien ! Cela, c’est le dessin du marché du travail aujourd’hui : vous avez un Bac + 5, vous acceptez un boulot de Bac + 3 ; le Bac+ 3 accepte un travail de Bac + 1 qui prend lui-même le travail de celui qui a le Bac, et ainsi de suite jusqu’à ce qu’en bas il y ait de la mort sociale et qu’on dise " Tiens, ils ne sont pas qualifiés !

Tiens, ils sont inemployables ! ". Ils ne sont pas du tout inemployables : c’est d’autres qui ont accepté de prendre des places - très légitimement, pour sauver leur peau ! - en acceptant la surqualification à l’embauche et la déqualification de l’emploi. Cela provoque un mouvement de panique descendante et, surtout, le fait que " l’exclusion " devienne une dynamique populaire parce que, à ce moment-là, l’adversaire n’est plus le patronat mais le voisin qui pourrait prendre la place dans la compétition pour le logement, pour l’allocation sociale, pour un stage, pour un CES, un emploi-jeune... Bref, pour la survie ! À mon avis, c’est cela qui s’exprime fondamentalement dans ce que l’on appelle la " crise urbaine " : on a parfois raison de faire le procès d’un certain type d’urbanisme et d’architecture, mais tous ceux qui connaissent de l’intérieur la vie et la force des liens sociaux que l’on délie par ailleurs dans ces quartiers dits " sensibles " - et qui sont de vrais sensibles quartiers - savent bien que le problème n’est pas fondamentalement là ; il est bien plus dans l’histoire d’une destinée sociale qui se dégrade et où on s’aperçoit que l’on est rejoint par ceux qui ont vécu plus difficilement encore, ailleurs. Il y a quelques semaines, j’étais à Montfermeil : il est fascinant de voir comment des générations sociales se succèdent au même endroit dans un mouvement de chute vers le bas, dans un mouvement où l’on a peur que ceux qui vont arriver soient dans un état encore pire que le nôtre et nous fassent partir.

Ce serait donc, métaphoriquement, la question de la ville. Mais ne plus savoir comment vivre ensemble n’est pas une petite question. C’est une question d’ordre du jour fondamental de la société. Et on va voir que cet ordre du jour est remis en cause dans un deuxième exemple, un deuxième analyseur, qui est l’analyseur de l’école.

Le mouvement qui se passe ces dernières semaines en Seine-Saint-Denis est, de ce point de vue, tout à fait passionnant, à mon sens, parce que plutôt que d’être ce qu’il pourrait être en apparence c’est-à-dire un mouvement de revendications pour de vraies discriminations vraiment positives, pour que ceux qui ont moins aient tout de même plus, cela va nettement plus loin que cela. Pour moi, ce qui se passe en Seine-Saint-Denis, c’est la découverte par ceux qui sont le plus exposés à la crise sociale que ce n’est pas, en définitive, fondamentalement, une question de moyens qui est en cause, mais une question de rationalité : c’est le sens de l’institution qui est en cause. Ceux qui sont " précaires " ou pauvres le sentent, le perçoivent et le vivent plus vite que les autres. Mais l’école qu’ils seraient amenés à réinventer en Seine-Saint-Denis, si on leur en donne les moyens, s’ils en conquièrent les moyens, il ne faudra pas, à mon avis, en priver les riches : ce qui s’invente là s’invente sur le sens de l’institution et non pas sur ses moyens ; le combat sur les moyens est l’apparence du combat, et c’est tout autre chose qui se joue. Si la deuxième page de nos journaux décline l’inconnue de l’école, c’est dire la reconnaissance que nous ne pouvons plus aujourd’hui en avoir. Faites l’essai entre vous : après le débat, allez dans un café, échangez des petits morceaux de feuille de papier, et donnez-vous cinq minutes et cinq lignes pour que chacun réponde à la question " Qu’est-ce qu’une école juste ? ". Vous verrez les résultats ! Surprenants ! Pourtant, vous avez des identités ou des façons d’être ensemble ce soir qui ne sont pas tout à fait liées au hasard : on devrait donc avoir des réponses convergentes ; faites l’exercice et je vous parie que vous aurez des réponses complètement éclatées ; c’est-à-dire que, que ce soit comme étudiant, comme adulte en formation ou comme père ou mère d’enfants, vous ne pouvez plus aujourd’hui répondre à la question " Qu’est-ce qu’une école juste ? ".

Troisième page de vos journaux : l’emploi. Manifestement, nous ne sommes plus capables de reconnaître la façon dont chacun peut contribuer à la production de la société. Invraisemblable ! Vous avez certainement vu les procès faits en France dans je ne sais plus quel tribunal de droit social aux malheureux praticiens des échanges locaux ; en Belgique, il y a eu la semaine passée trois décisions de justice : la première a interdit à un chômeur de faire de la musique, la deuxième a interdit à un chômeur de participer à un groupe d’auto-formation aux techniques du bâtiment et la troisième a condamné quelqu’un qui participait à un réseau d’échanges réciproques du savoir.

Trois décisions de justice en une semaine ! De quoi est-ce l’aveu ? Pas du tout d’un imbécile ou d’une loi idiote - quoiqu’il y a probablement un imbécile qui se promène dans le champ et il y a probablement une loi qui est " à côté de ses pompes ! " -, mais ce qui est beaucoup plus fondamental dans tout cela c’est l’aveu que le dysfonctionnement est la forme même du fonctionnement du système : je veux dire par là que ce qui est pourchassé là-dedans, c’est l’autonomie, c’est-à-dire la capacité de créer. Croyez-vous qu’il y aurait une vindicte pareille sur d’autres activités ? Croyez-vous que les cadres qui boursicotent pendant leurs heures de travail sont poursuivis ? Non ! Croyez-vous que la fraction majeure du travail au noir - qui, dans nos pays, est du travail en col blanc - inquiète les autorités judiciaires ? Pas du tout ! La Belgique est le deuxième " champion d’Europe " en économie souterraine et on estime que de 12 à 20 % du PNB belge est " parti à la trappe " : un peu d’économie de la drogue, un peu d’économie de la prostitution et une majeure partie d’économie noire en col blanc ; si vous ajoutez à cela un peu de garage et un peu de construction... le tour est joué !

Donc, la ville, c’est la façon de vivre ensemble ; l’école, c’est la façon de transmettre le témoin d’une génération à l’autre ; et l’emploi, c’est la façon de reconnaître que chacun pourrait contribuer à construire la société.

Si ces trois analyseurs-là sont aujourd’hui des inconnues, je me permets de dire qu’il n’y a plus d’ordre du jour et que nous sommes donc devant une crise de la représentation - au sens de " comment puis-je me représenter le réel ? " -, de la représentation intellectuelle, artistique et scientifique, et donc de la représentation culturelle du réel. J’entends ici par " culture ", vous l’aurez compris, la définition anthropologique du mot qui englobe les précédentes définitions et donc, notamment, la définition intellectuelle, artistique ou scientifique de la culture.

Bref, ce qui est en cause dans ce que j’appelle la dimension culturelle de la crise des sociétés européennes ce serait, en définitive, le droit à penser ou à se représenter l’avenir. Là encore, vous pourrez faire l’essai tout à l’heure, après le débat, sur la façon dont vous vous représentez l’avenir : il m’étonnerait que ce travail-là ne vous plonge pas dans un abîme de perplexité ! Et si cela vous plonge dans un abîme de perplexité, veuillez reconnaître avec moi que la crise de représentation intellectuelle, culturelle, artistique et scientifique du monde nous rend extraordinairement problématique l’exercice de la démocratie sociale et politique. Vous vous rendez bien compte que le minimum pour qu’il puisse y avoir représentation légitime, pour que je puisse moi, envoyer Gilles Arnauld - à tout hasard ! - comme mon représentant, soit à l’assemblée syndicale, soit à la députation nationale : pour que je puisse l’envoyer, lui, il faudrait que nous puissions avoir une représentation commune du monde, c’est-à-dire que nous puissions parler du monde à l’intérieur d’une grammaire, d’un langage, qui nous soient vaguement communs et dans lesquels nous puissions, en tout cas, situer nos différences et nos contradictions. Mais si je ne sais plus, moi, comment me représenter le monde, et s’il ne le sait plus, lui, comment peut fonctionner le mandat ?

Il ne fonctionne plus ! Non pas parce que les hommes et les femmes du syndicat ou du parti politique seraient moins bien que nous, mais parce qu’ils vivent la même crise que nous ! Donc, bien sûr, il y a de vagues repères, que l’on va appeler, par exemple, " libéralisme ", " socialisme ", " conservatisme " ou " fascisme ". Et je suppose que, comme moi, vous vous rendez bien compte que ces repères sont aujourd’hui sujets à des interprétations contradictoires extraordinairement diversifiées : vous avez suffisamment appris sur le socialisme libéral pour commencer à vous interroger sur le libéralisme social ! Cela pose des problèmes évidents de mandats et donc de légitimité, d’efficacité de la démocratie sociale et politique.

S’il y a crise de la représentation culturelle et que cette crise se prolonge en crise de la démocratie politique et sociale c’est bien probablement parce que nous sommes toujours dans une forme d’Ancien Régime que l’on peut appeler " démocratie capacitaire ", c’est-à-dire une démocratie qui ne reconnaît au citoyen qu’une rare momentanée fragmentaire capacité d’intervenir dans le travail démocratie. Et mon hypothèse est que nous vivons une usure - pour ne pas dire la " presque fin " - de représentations politiques qui ne reposeraient que sur la délégation et que nous vivons donc tous les symptômes de divers scénarios de dépassement de la démocratie représentative, pour le pire - c’est à peu près certain -, ou pour le meilleur - c’est une question d’action.

CHAPITRE III

LA GRANDE TRANSFORMATION DES DEMOCRATIES LIBERALES Je l’évoquerai autour de trois concepts. Nous sommes ici au centre du désert : je vous demande de vous ressaisir, de ne plus vous endormir et de mobiliser toute votre attention sur cette brève " traversée du désert " parce que c’est l’essentiel. Jusqu’à présent c’était un peu compliqué, ici cela devient important. Je vois trois grandes mutations qui me permettraient de tenter de caractériser la grande transformation des démocraties libérales.

Le premier concept, très simple, c’est la mondialisation. Quand je dis très simple, je n’évoque pas ici ce que vous lisez certainement chaque mois dans Le Monde diplomatique et qui est bien connu, et qui est que la mondialisation c’est tendanciellement le dépassement de capacité politique des États-nations par l’hégémonie des pouvoirs privés transnationaux : c’est l’évidence de la mondialisation. Ce que je vise ici par " mondialisation ", c’est autre chose. Étant donné ce que je viens de dire, la mondialisation c’est la perte de relations sûres entre territoires et politiques. Nous venons de vivre un épisode tout à fait amusant ce week-end à ce sujet : vous aurez remarqué qu’après la Défense et les Affaires étrangères, la monnaie est donc devenue chose publique transnationale - publique... la question reste ouverte, mais en tout cas " chose transnationale " – et que donc la République française, quelles que soient son histoire et sa fierté, est désormais à peu près une puissance publique intermédiaire entre d’innombrables échelles locales - dont le destin ascendant est bien connu : décentralisation de différentes manières - et d’autre part l’émergence de formes publiques transnationales. La mondialisation expose donc la démocratie à quelque chose qui est fondamentalement nouveau dans l’histoire des civilisations, qui est que le cénacle de la démocratie, c’est-à-dire notre rassemblement pour discuter de l’avenir, est aujourd’hui sans frontières : quel que soit le problème que vous abordiez aujourd’hui, il a des connotations et des interactions avec des décisions qui sont prises ailleurs. Et toutes les décisions que vous prenez ici sont grosses d’effets, secondaires, ailleurs. Donc, vous mondialisez le reste du monde et le reste du monde vous mondialise. Le meilleur signe de cela, c’est de voir comment la carte des transports publics par voie de chemin de fer se transforme en France : le rayonnement sur Paris est en train d’être contourné dans une nouvelle division internationale du travail des villes. C’est ce que le TGV signifie : on peut maintenant aller en 4 h 30 de Bruxelles à Grenoble, sans passer par Paris, et cela change le monde. Cela veut dire que nous nous préparons, pour le meilleur, à devoir comprendre que les contradictions que nous devons mettre sur la table du travail démocratique, sont des contradictions qui impliquent l’interdépendance de peuples et de groupes qui ne sont pas sur notre territoire et vice versa.

Le deuxième grand transformateur des démocraties libérales : la tertiarisation. Ce mot barbare veut dire : propension du système productif à produire des services plutôt que des biens et/ou à incorporer des services dans des biens. Ce mot signifie quelque chose de beaucoup plus fondamental et de plus facile à comprendre qui est que ce que le capitalisme avait exproprié, externalisé, mis en dehors de lui - la culture -, il est en train de le réincorporer. La tertiarisation, à travers le rôle des nouvelles technologies de l’information et de la communication, c’est la réincorporation massive de connaissances et de culture d’un système productif. Il faut se rendre compte que ce n’est pas une mutation secondaire mais une révolution : la transformation des anciens modes de production, artisanaux, ruraux, urbains, communautaires et domestiques en systèmes industriels et marchands s’était caractérisée par une gigantesque opération d’expropriation culturelle. L’organisation dite scientifique d’un travail, c’est l’organisation d’un travail sans culture, sans parole, c’est la dissociation de la conception et de l’exécution : bref, c’est la mise hors jeu de la culture par rapport aux enjeux socio-économiques.

Eh bien ! La tertiarisation organise à rebours un phénomène gigantesque d’incorporation de connaissances et de culture dans le système productif. Bref, le capitalisme sur sa tête ! Pour le meilleur et pour le pire... on en reparlera !

La troisième mutation, fortement liée au deux précédentes, est la marchandisation. En un mot, la marchandisation est la propension d’un système d’acteurs et d’une logique d’action - les entreprises privées du marché - à " contaminer "... mais ce verbe est un peu connoté, un peu péjoratif... je dirais plutôt à " concerner " toutes les logiques d’action. Si vous êtes dans une association de type 1901, il est bien probable que vous serez en butte - si ce n’est déjà fait ! - à un vague Plan comptable que l’on vous importera des entreprises privées et on dira que ce n’est pas parce qu’on est une association que l’on ne doit pas entrer dans une fonction de production. Ce n’est pas idiot, mais ce peut être criminel si vous en oubliez qu’une association, comme un service public, ne vise pas à produire mais vise à transformer, c’est-à-dire vise à ce qu’une production contribue à la transformation du monde, ce qui n’est pas du tout le projet de l’économie marchande et pas du tout le projet d’une firme privée.

A travers ce troisième grand changement, que j’appelle " marchandisation ", il y a un phénomène tout à fait inouï, qui est que le système ex-industriel et marchand tend aujourd’hui à envahir tous les replis de la vie quotidienne, y compris les replis les plus invraisemblables. Par exemple, vous rentrez chez vous après une lourde journée de travail, vous êtes dans un espace civil, privé et non marchand une fois que vous avez franchi la porte de votre domicile. En allumant votre téléviseur, vous branchez votre espace privé, civil et non marchand sur une logique marchande, même si vous êtes branché sur la chaîne publique : celle-ci étant elle-même contaminée par un mode de financement mixte par la publicité, elle véhicule des logiques marchandes. Donc, dans votre espace privé vous n’êtes plus hors jeu des logiques marchandes. Maintenant, vous éteignez le poste et vous allez fabriquer un enfant avec votre conjoint ou votre conjointe : vous êtes franchement dans ce que l’on appelait autrefois un " geste obscur ", privé et non marchand ; ce n’est plus le cas aujourd’hui : vous serez rapidement informé qu’il existe des techniques du génie génétique pour prévenir – plutôt que pour guérir - les monstres que vous pourriez faire, et plus exactement pour mieux calibrer les " anges " que vous ferez. Mais cela veut dire aussi qu’une proposition techno-scientifique et marchande va intervenir dans un geste dont, pour l’instant, on considérait qu’il était à l’abri de ce type d’intrusion.

Voilà donc trois mutations importantes qui ont toutes en commun, vous l’aurez peut-être remarqué, de briser la division du travail. Avant la mondialisation, la France, l’Allemagne et la Belgique étaient trois territoires à peine enchevêtrés sur leurs frontières : aujourd’hui, dans l’intégration européenne et la mondialisation, les territoires sont enchevêtrés, ce qui veut dire que la division du travail politique entre eux est complètement déconstruite par l’interdépendance.

Le concept de tertiarisation renverse la division fonctionnelle qu’avait structurée le capitalisme : "ça c’est économique, ça c’est culturel, ça c’est social".... entre tout cela on circule. La ville fonctionnaliste, industrielle et capitaliste a zoné les fonctions ; ce que l’on vit dans la tertiarisation, c’est la réincorporation des fonctions, c’est-à-dire l’interdépendance radicale de l’économique, du social et du culturel. Cela veut dire l’émergence d’un mode de fonctionnement à tendance globalisante, intégratrice, multifonctionnelle.

Donc, à nouveau, la division du travail est en panne. Comment cela s’exprime-t-il ? De façon très simple : il est devenu difficile, dans les bureaux, de ranger les dossiers ! On en fait tous l’expérience quotidienne : ceci est-il un dossier économique ? social ? ou culturel ? On va dire : c’est un dossier transversal à vocation partenariale ! Dans la logomachie que nous sommes bien obligés d’utiliser, cela s’exprime en définitive comme cela !

Enfin, la marchandisation est l’emprise du marché sur la société civile et l’État. Là encore : tentez de localiser le Crédit Lyonnais ! Juridiquement, il est de l’espace public ; d’après ses comportements mafieux, il serait plutôt dans la logique marchande ! Situez-moi une pub de Benetton ! Ce n’est pas une pub comme celles que l’on propose pour les produits de lessive : c’est une pub qui fait un vrai travail culturel, qui travaille sur les recherches d’attribution de sens à la vie sociale. Alors, allez-vous localiser cette pub-là dans un espace strictement marchand alors qu’il intervient sur les schèmes culturels fondamentaux ? Ce n’est pas évident ! De moins en moins évident !

Bref ! ce qui relève de ces trois grandes métamorphoses, c’est l’hybridation ou la mixtification. Mais en quoi cela nous intéresse-t-il ? Eh bien ! cela nous intéresse pour une raison fondamentale de type anthropologique : désormais l’individu (ou le groupe) qui fait face à ces trois crises de la division du territoire, entre champs, entre territoires et entre acteurs, se reconnaît lui-même divisé, traversé par des contradictions. Faites-en l’expérience ! Essayez de vous situer comme femme, comme amante, comme maman, comme soeur, comme travailleuse, comme citoyenne, comme consommatrice et comme usagère, et essayez de voir s’il n’y a pas un débat ! Autrefois, ce débat était rassemblé, subsumé, dépassé, par une forte identité collective, une forte conflictualité, une relation claire entre division sociale et politique et un ordre du jour relativement posé. Y compris entre communistes et gaullistes, en 1944, on sait de quoi on discute, on veut la même société salariale, même si on ne veut pas le même salaire pour tout le monde. On va discuter de la répartition secondaire mais on ne va pas discuter du modèle culturel. Ce que je veux dire aujourd’hui, c’est que l’individu découvre ce que Freud nous a fait découvrir sur le plan scientifique et intellectuel il y a un bon bout de temps et qui aujourd’hui devient une découverte anthropologique, quotidienne, par tout le monde, c’est que l’individu est lui-même en posture de se découvrir divisé, c’est-à-dire prêt à entrer en démocratie puisque, suivant la belle définition de Ricoeur " est démocratique une société qui se reconnaît divisée " et donc prête à se mettre au travail pour exprimer, analyser et arbitrer ses contradictions, et donc prête aussi, en termes de procédure, à impliquer chacun de ses membres le plus profondément possible, à égalité en droit, dans ce travail d’expression, d’analyse et de délibération.

Cela veut donc dire que si l’individu se découvre divisé, traversé par des contradictions, en surcharge de responsabilités, s’il ne se voit pas proposer des procédures qui lui permettent de participer à l’expression, à l’analyse et à la délibération, il n’a plus qu’une chose à faire : fuir la démocratie ! L’individu surchargé de contradictions, traversé par les divisions d’un système dont la division du travail s’épuise, si on ne lui propose pas des procédures qui lui permettent de travailler ces divisions, ces divisions sont inhabitables ! Prenons l’exemple de l’école. Aujourd’hui, tous les enfants savent - non seulement en Seine-Saint-Denis, mais ailleurs aussi - que l’école est traversée par plusieurs définitions de l’école. Ils le savent en particulier parce que, eux, voient défiler les enseignants, que les enseignants ne se parlent pas et que les institutions scolaires sont des " coquilles vides ", mais traversées par des élèves qui observent ! Dès leur plus jeune âge, les enfants voient que les définitions de " l’école juste " sont complètement éclatées dans l’école et pour autant que le pouvoir de l’école est aujourd’hui un pouvoir de vie et de mort sociale. De notre temps on nous disait : " Si tu ne réussis pas, tu iras travailler ! ", aujourd’hui plus aucun parent n’ira dire cela à ses enfants ! Aujourd’hui, le système scolaire est encore majoritairement un endroit où on ne parle pas, une institution vide.

Donc, il y a trois scénarios qui se proposent pour décharger l’individu contemporain de son excès de contradictions.

CHAPITRE IV

LES SCENARIOS SONT OUVERTS Le premier, le plus connu me semble-t-il, est le scénario libéral de marchandisation généralisée. Le marché est une forme d’exit des contradictions : ce que vous achetez ne se discute plus et comme on achète dans des magasins différents quand on est riche ou pauvre - et même quand on appartient à des classes moyennes et que l’on passe son temps à essayer de se distinguer des autres par des produits différents dans les mêmes marchés -, on peut dire - hélas ! - que le scénario libéral est un scénario très crédible, à court terme et à courte vue, pour sortir des contradictions. Ce qui se monnaye ne se discute plus ; cela passe de l’espace privé et de l’espace public à l’espace marchand, espace jusqu’à présent indiscutable.

Le deuxième scénario possible est le scénario conservateur de repli identitaire, communautaire et segmenté. Là encore, on sort des contradictions par le fantasme de l’identité ou de la communauté. C’est-à-dire qu’on ramène la société à la communauté. Vous voyez bien la différence : une société se définit par rapport à ses divisions, une communauté se définit par rapport à son unité. D’où le recours à des tentations sectaires, ou des tentations fascistes, ou des tentations naturalistes – ceux qui érigent les lois de la nature en principes des lois humaines et qui procèdent, eux aussi, à la recherche d’un état référent qui remette de l’ordre. Donc la race peut être mobilisée pour cela, la nature, les religions, les sectes ; la République est même mobilisée parfois, par certains, de façon quasi-religieuse et quasi-sectaire, certainement anti-démocratique, pour sortir d’une série de débats. Le troisième scénario est le scénario mixte de dépassement de l’exigence démocratique par la saisie immédiate de l’opinion. Vous vous souvenez peut-être du maire de Nice qui avait fait un référendum de confirmation de sa décision d’éviction des vagabonds : en posant une question universelle, celle des droits de l’Homme, à l’échelle d’une bourgade, il faisait effectivement une escroquerie à la démocratie qui est, d’une part, de saisir l’opinion directe plutôt que de créer les conditions de la délibération - ce qui est une question vaste et complexe -, et d’autre part, de poser la question des droits de l’Homme à un village : il y a des questions qui ne peuvent être traitées qu’à l’échelle de la planète, ou de l’Europe ou encore de la France, mais certainement pas à l’échelle d’une bourgade.

Il y a, entre ces trois scénarios, une parenté évidente. Ce sont toutes des formes du même. Ce sont trois scénarios de segmentation du réel : segmentation par le marché, segmentation par l’identité communautaire ou segmentation par repli sur l’opinion immédiate. Il y a même un exemple historique de convergence des trois scénarios, c’est le développement des villes privées américaines où on a simultanément la réalisation la plus parfaite du scénario marchand puisqu’on s’achète un morceau de territoire " hors espace public ", la réalisation la plus parfaite du scénario conservateur puisqu’on se choisit pour vivre ensemble et qu’on met des barrières, et c’est le scénario le plus parfait de réalisation de la démocratie directe puisque, à cette échelle-là et sur des problèmes ainsi simplifiés, on peut faire de la démocratie informatique - on dépose dans votre email les questions pendantes et vous appuyez sur des boutons !

Il y a évidemment un quatrième scénario plausible - et, à mon sens, désirable, mais c’est un geste politique que de le dire - qui est un scénario d’approfondissement de la démocratie dans ses dimensions culturelles : et j’arrive, enfin, au thème de la conférence !

Je dirais que ce scénario-là s’ancre dans un terreau extrêmement riche et fécond, dans une chance historique invraisemblable. La grande transformation qui s’esquisse à la fin des années soixante début des années soixante-dix est une transformation totalement paradoxale du point de vue des rapports entre économie et culture, d’une part, et entre culture et politique, d’autre part. Que se passe-t-il à ce moment-là, qui est à mon avis le levier fondamental des métamorphoses que l’on connaît ? Progressivement, le capital culturel collectif de la population devient plus important que le capital culturel effectivement mobilisé dans les rapports socio-économiques ! L’évolution du capital culturel de la population, mesuré notamment au titre scolaire - mais pas exclusivement - dépasse, à partir du début des années soixante-dix, le compte global des qualifications mobilisées dans l’emploi salarié. Donc la population active - et/ou potentiellement active - a beaucoup plus de compétences que ce qu’on l’autorise à faire dans les rapports socio-économiques. Cela se traduit, évidemment, par plus de trois millions de chômeurs, par un certain nombre de travailleurs obligés de se surqualifier à l’embauche et de se déqualifier dans l’emploi, par le travail en miettes et l’ennui au travail... Bref, cela se traduit par l’incapacité du système socio-économique à inégalité constante d’accepter les compétences culturelles des travailleurs.

Donc, si la fable patronale qui dit que les gens manquent de formation, est individuellement toujours vraie, elle est, collectivement, radicalement fausse : sauf si vous considérez, mais ce serait une thèse fasciste, que le sous-emploi est donc peuplé d’imbéciles, vous devez considérer que la masse du sous-emploi et du " mal-emploi ", en France comme en Belgique, correspond au capital culturel collectif que le capitalisme est incapable d’utiliser, à inégalité constante ou à inégalité croissante.

Du point de vue socio-politique, c’est la même chose : le capital culturel conquis par la population n’est systématiquement pas utilisé par la permanence d’un régime de démocratie capacitaire. Sans parler du potentiel culturel des usagers des fonctions collectives et des services publics, qui est systématiquement méprisé, non pris en compte par la production de ces fonctions collectives et de ces services publics. Pour moi le trésor de guerre de l’approfondissement de la démocratie et donc des dimensions culturelles de la démocratie est de considérer que l’on peut socialiser cet excès de culture : c’est-à-dire que l’on peut montrer, faire démonstration, que les travailleurs avec ou sans emploi, que les usagers avec ou sans usage, bref... que les citoyens, avec ou sans droits de vote, ont le désir et la capacité de s’impliquer, d’impliquer leur sensibilité et leur intelligence dans l’expression, l’analyse et la délibération de la chose publique - chose publique prise au sens large.

Il y a donc pour moi un gigantesque travail culturel à faire qui pourrait renouveler notre pensée de l’intégration sociale.

CHAPITRE V

CULTURE ET INTEGRATION SOCIALE : ANTICIPER DES DROITS CULTURELS Ce gigantesque travail culturel à faire est d’anticiper une nouvelle génération de droits culturels ou de dimension culturelle de droits sociaux et politiques que j’appelle droit d’expression, droit d’information, droit de formation, droit d’évaluation, droit de délibération, des choses dans lesquelles on est impliqué. Si vous voulez un petit référent historique : des Lois Auroux, mais au cube, à la puissance n, et dans tous les aspects de la vie sociale, et, en particulier dans les aspects de la vie sociale qui concernent la chose publique. Je veux dire par là que je ne vois pas que l’on va pouvoir renouveler l’adhésion de la population à l’exigence démocratique si on ne libère pas, si on n’émancipe pas la capacité des usagers, des travailleurs et des citoyens de mobiliser leur intelligence et leur sensibilité dans ce qu’ils font. C’est en fait, pour moi, la définition, aujourd’hui, de l’actualité de l’éducation populaire. C’est ce que, me semble-t-il, ont fait les militants de l’éducation populaire de la fin du XIXème siècle : je sais bien qu’à ce moment-là cela ne s’appelait pas, ou pas toujours, " éducation populaire " et que Geneviève Poujol, si elle était là, dirait " l’éducation populaire en France est l’affaire des classes moyennes après la deuxième Guerre mondiale "... Cela est juste, mais il est encore plus juste que, vu sous un autre angle, si on définit l’éducation populaire comme la capacité des groupes dominés et aliénés de produire un autre imaginaire social et politique, cela s’est fait à la fin du XIXème siècle dans l’invention du mouvement ouvrier, que pour créer du syndicalisme il a fallu se parler, il a fallu créer des savoirs nouveaux et créer une autre vision du monde. Aujourd’hui, c’est cette réinvention-là qui est non seulement souhaitable mais possible, la réinvention d’une nouvelle forme, de nouvelles formes d’actions collectives qui, en particulier, interrogent le théorème culturel fondamental du capitalisme selon lequel le travail n’a pas de sens : il s’achète et il se vend, donc son sens est indiscutable parce qu’il n’en a pas ; il en a pour le patron, il en a pour le travailleur, c’est le salaire, mais ce n’est pas cela le sens du travail !

Donc, à mon avis, s’il y a bien une tâche prioritaire du travail de la culture pour l’intégration sociale c’est d’interroger, à partir du sous-emploi, du non-emploi et de l’emploi , la question du travail, c’est-à-dire la question de l’investissement individuel et collectif dans ce que signifie " produire ".

Au-delà, cela signifie que le deuxième enjeu est de parvenir à s’interroger, via ces anticipations de droit culturel, sur le sens de la production qui sort des entreprises : nous ne pouvons pas continuer, comme on disait à la fin des années soixante ou au début des années soixante-dix, à " réparer les dégâts du progrès "... Surtout quand il n’y a plus de progrès ! Souvenez-vous... c’était un slogan gauchiste de l’époque ! Mais c’était à l’époque où il y avait progrès : aujourd’hui, on a les dégâts mais on n’a plus le progrès, alors je crois que l’idée d’arrêter de " réparer les dégâts du progrès ", donc de s’interroger sur le sens et le non sens, sur la rationalité de la production sociale des entreprises, privées comme publiques, est donc un deuxième enjeu.

Et le troisième enjeu est de parvenir à faire le lien entre l’économie et la société, c’est-à-dire entre les deux précédents enjeux et les enjeux de l’émancipation de la vie quotidienne. C’est un peu, grosso modo, " l’acte manqué " du mouvement ouvrier, en tout cas depuis la Crise de 29, que son incapacité à rassembler ses différentes formes d’organisation et notamment syndicalisme et éducation populaire, et notamment aussi syndicalisme, éducation populaire et activités socioéconomiques de l’économie sociale - mutualisme et coopérativisme. Ce mimétisme-là du mouvement ouvrier par rapport au capitalisme peut aujourd’hui, à mon avis, être valablement réinterrogé. C’est peut-être ce qui s’esquisse, à la marge, dans les fragments de questions par exemple du Réseau pour une économie alternative et solidaire et/ou ce qui s’expérimente, morceau par morceau, timidement, dans les réseaux d’échanges réciproques de savoirs, mais sans les magnifier, les déifier ou les mythologiser. Il se passe aussi des luttes sociales passionnantes : il s’en est passé, notamment dans le domaine des soins de santé ; à mon avis, il s’en profile dans l’ensemble des fonctions collectives, c’est-à-dire là où les travailleurs ne peuvent plus, durablement, accepter que ce qu’ils font aboutissent à des non sens ou aboutissent à des perversions sociales.

C’est pour moi ce que préfigure le conflit de Saint-Denis, et ce que j’anticipe comme de longs et permanents conflits dans l’ensemble du système éducatif, tant que ce système restera cloisonné comme il l’est, et notamment cloisonné par rapport à l’exigence démocratique c’est-à-dire par rapport à l’exigence d’autoriser, de favoriser, de jouer fondamentalement la confiance dans la capacité des individus - usagers de l’enseignement comme travailleurs de l’enseignement ou citoyens autour de l’enseignement - de se mobiliser dans l’enseignement. Bref, c’est donc dans ce retour à l’éducation populaire et plutôt dans sa " préhistoire " que j’en appelle, quand j’évoque l’une ou l’autre piste pour mobiliser un travail de la culture, pour changer la question de l’intégration sociale.

J’en termine en rappelant un mot que j’ai un jour entendu d’une travailleuse sans emploi dans un Forum en Belgique qui en rassemblait plusieurs centaines, pendant plusieurs mois. Cette femme a dit : "Insérer, insérer... je n’en peux plus d’entendre ce mot-là ! Ce n’est pas très joli ! Mais intégrer non plus : m’intégrer à ce monde-là ? Non !".

Donc, essayons, gaillardement, par le travail de la culture, de déménager les problèmes pour parler non pas d’intégration sociale à ce " truc-là ", un " truc " qui, précisément, crée du non sens : parlons d’intégration critique !

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