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Intervention-débat au Café Culturel Citoyen d’Aix-en-Provence
En quoi et comment l’éducation populaire peut-elle contribuer à la sortie du capitalisme néolibéral ?
Christian Maurel.
mardi 14 mai 2019
publié par Christian Maurel

En quoi et comment l’éducation populaire peut-elle contribuer à la sortie du capitalisme néolibéral ?

(Intervention-débat au 3 C / Aix-en-Provence / 11-5-2019 / Christian Maurel)

En 1938, à partir du 26 août et durant cinq jours, se tient à Paris un colloque connu sous le nom de ’’colloque Lippmann’’ qui a pour ambition de repenser et de réinventer le libéralisme dans une période qui ne lui est pas particulièrement favorable : crise capitaliste de 1929 avec toutes les répercussions sociales et politiques que l’on connait, montée et installation régimes fascistes et collectivistes, interventionnisme étatique de type ’’Front populaire’’, intérêt pour la pensée économique keynésienne...

Le ’’colloque Lippmann’’ qui peut être considéré comme l’acte de naissance du néolibéralisme est accueilli et organisé par un certain Louis Rougier, universitaire et professeur de philosophie, et largement influencé par la parution de La cité libre de Walter Lippmann. Il est motivé par le danger que représente le totalitarisme, le planisme et la crainte d’un collectivisme rampant, en développement et de plus en plus influent.

Mais pour autant, il ne s’agit pas de revenir au capitalisme industriel du 19è siècle bien analysé par Marx, notamment dans Le Capital, ni au libéralisme du ’’laissez-faire’’ et de la ’’main invisible’’ de la fin du 18è siècle repris au tournant du 20è siècle par ce que l’on a appelé ’’le libéralisme manchestérien’’.

Ce colloque qui a jeté les bases de la création en 1947 de la Société du Mont Pèlerin (Suisse), ne rassemble pas que des économistes même si ceux-ci sont majoritaires : Friedrich Hayek, économiste et philosophe autrichien, Ludwig Von Mises également économiste de l’École autrichienne, Wilhem Rôpke et Alexander Rüstow, théoriciens de l’ordolibéralisme, Jacques Rueff, économiste et conseilleur de Charles De Gaulle... pour n’en citer que les plus infuents. Mais on y trouve aussi des philosophes (Raymond Aron, Louis Rougier, Alfred Schütz...), des intellectuels d’obédiences diverses et des journalistes (par exemple, Walter Lippmann), des juristes (José Castilléjo...), des directeurs de banques (Roger Auboin...), des polytechniciens et des capitaines d’industrie (Louis Marlio, Ernest Mercier, Auguste Detoeuf...) et même un soviétologue (Bruce Hopper) ainsi qu’un proche du mouvement coopératif et de Charles Gide (Bernard Lavergne).

Ce rassemblement éclectique a du sens. Il indique que la question de la refondation du libéralisme n’est pas qu’économique. Elle renvoie à un projet de société dans ses différentes dimensions : économique bien évidemment mais aussi politique, sociale, anthropologique, voire culturelle au sens large du terme et même de civilisation. De plus, ce projet de société que l’on qualifier de ’’global’’ ne concerne pas que le monde occidental des pays économiquement avancés, mais aussi, à terme, l’ensemble de la planète.

De 1945 à 1973, la théorie keynésienne a le vent en poupe avec les succès que l’on connait lors de ce que Fourastié a appelé les « Trente glorieuses » : intervention des gouvernements dans l’économie, planification, politiques sociales protectrices sous la forme ’’d’États providence’’... Mais le premier choc pétrolier ouvre la voie au néolibéralisme et à ses chantres qui considèrent et disent haut et fort que le marché est le meilleur régulateur de l’économie et des rapports sociaux, que l’État doit se mettre en retrait et, pour certains, se limiter à ses fonctions régaliennes : la police, la sécurité des personnes et des biens, la défense nationale, la justice...

On comprendra, comme en témoignent les débats souvent vifs, déjà lors du ’’colloque Lippmann’’ puis ensuite dans la Société du Mont Pèlerin, que tout le monde est loin d’être d’accord sur tout en matière de refondation du libéralisme. Trois écoles se font jour : l’école ’’autrichienne’’ (Von Mises et Hayek...) proche d’un capitalisme ’’libertarien’’ du moins d’État possible ; l’école de Chicago (Milton Friedman, George Stiegler et quelques autres prix Nobel) souvent qualifiée de ’’néoclassique’’ et très opposée au keynésianisme ; l’ordolibéralisme (Wilhem Röpke, Walter Euken...) qui défend l’idée d’un cadre légal et institutionnel favorable et protecteur d’une économie de la concurrence ’’libre et non faussée’’, ceci afin d’éviter les monopoles, les oligopoles et les trusts qui pervertissent voire rendent impossible la libre concurrence des marchés. Mais ce qui rassemble ces différents courants, c’est la sortie des politiques keynésiennes au bénéfice d’une économie libre dans une ’’société ouverte’’ de plus en plus mondialisée et protégée par des États engagés dans des ’’politiques libérales’’, quels que soient les régimes.

On doit, dans les années 1980, à Margaret Thatcher en Grande Bretagne, à Ronald Reagan aux États-Unis et à François Mitterrand en France (pensons au tournant de la rigueur de 1983) d’avoir engagé leurs pays dans un néolibéralisme global appelé à se mondialiser sous la forme de politiques libérales touchant à terme tous les domaines d’activité hormis les secteurs régaliens et prenant la forme de privatisations des services publics et de la dérèglementation des rapports sociaux. « Il n’y a pas d’alternatives » dit clairement Margaret Thatcher qui combat avec un extrême violence toutes les initiatives de défense des acquis sociaux surtout quand elles prennent la forme de grèves. « Nous sommes à la fin de l’Histoire » écrira Francis Fukuyama après la chute du mur de Berlin et au moment de la décomposition du bloc de l’Est et des régimes liés par le Pacte de Varsovie, affirmant ainsi que l’attelage libéralisme économique et libéralisme politique de représentation démocratique délégataire sont le dernier attelage possible de l’Histoire.

Où en sommes-nous aujourd’hui ? « Nous n’en avons pas fini avec le néolibéralisme » écrivent Pierre Dardot et Christian Laval au tout début de La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale (2010). Selon eux, « le néolibéralisme n’est pas une idéologie passagère appelée à s’évanouir avec la crise financière ; il n’est pas seulement une politique économique qui donne au commerce et à la finance une place prépondérante. Il s’agit de bien d’autre chose, il s’agit de bien plus : de la manière dont nous vivons, dont nous sentons, dont nous pensons. Ce qui est en jeu n’est ni plus ni moins que la forme de notre existence.... le néolibéralisme définit en effet une certaine norme de vie dans les sociétés occidentales et, bien au delà, dans toutes les sociétés qui suivent sur le chemin de la ’’modernité’’. Cette norme enjoint à chacun de vivre dans un univers de compétition généralisée, elle somme les populations d’entrer en lutte économique les unes contre les autres, elle ordonne les rapports sociaux au modèle du marché, elle transforme jusqu’à l’individu appelé désormais à se concevoir comme une entreprise..Ce sont là les dimensions complémentaires de la nouvelle raison du monde » (Ibid, p. 5-6). Cette raison est globale en deux sens : « ’’mondiale’’ en ce qu’elle vaut d’emblée à l’échelle du monde... » et au sens de « ’’faire monde’’ par son pouvoir d’intégration de toutes les dimensions de l’existence humaine... le néolibéralisme peut se définir comme l’ensemble des discours, des pratiques et des dispositifs qui déterminent un nouveau mode de gouvernement des hommes selon le principe universel de la concurrence » (Ibid, p. 6).

A partir de là, on peut plus clairement aborder et comprendre quelques grandes questions de société.

1) La première de ces difficultés est de penser le monde en raison de sa complexité et de sa transformation accélérée à tel point que les penseurs néolibéraux ont pu très tôt s’emparer du concept de ’’révolution’’. Déjà pour Walter Lippmann, la vraie révolution est celle de l’économie capitaliste marchande qui, étendue à toute la planète, bouleverse constamment et avec toujours plus de rapidité les manières de vivre, d’agir et de penser des hommes et des institutions condamnés à s’adapter, et donc à changer. Ainsi, « à la révolution permanente des méthodes et des structures de production doit également répondre l’adaptation permanente des modes de vie et des mentalités » (P. Dardot et C. Laval, La nouvelle raison du monde, p. 175).

Nous vivons donc – et sommes de plus en plus appelés à vivre – dans une société où ce qui était hier adapté, productif, vendable, consommable voire innovant, sera demain obsolète, dépassé, sans valeur, déchet à jeter ou à retraiter. Dans cette « création destruction » (Schumpeter) à grande échelle, des savoirs, des savoir-faire, des emplois, des modes de production et objets de consommation, il s’agit en fait de tout changer en permanence pour que rien ne change, et qu’ainsi la raison néolibérale continue à imposer sa loi et ne laisse aucune place à une quelconque alternative.

2) La seconde question est celle d’un développement scientifique et technique, notamment des Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication , à la fois moteur et manifestation spectaculaire de cette révolution permanente exigeant à la fois innovation et adaptation des 5 individus sommés d’être les entrepreneurs d’eux-mêmes, voire à anticiper les mutations s’ils veulent rester dans la course. Les NTIC, l’automation et l’intelligence artificielle bouleversent en permanence les rapports de travail, les rapports au travail, les rapports entre temps libre et temps de travail, les rapports familiaux, pédagogiques, intergénérationnels, interindividuels, intimes, de soi à soi. Et en même temps, ces nouvelles technologies installent un rapport inégalitaire au monde entre ceux qui les dominent et ceux qui ne savent ou ne peuvent les utiliser, ainsi qu’une société de la surveillance qui en sait plus sur vous que vous n’en savez vous-même, dans un double mouvement de contrôle social (par exemple en Chine où chacun peut être bien ou mal noté avec des incidences importantes) et de fabrique à la fois du produit et du désir du consommateur.

3) On comprend alors pourquoi et comment – et c’est sans aucun doute la question de société la plus urgente à résoudre – cette création destructrice permanente bouleverse notre environnement naturel jusqu’à le dégrader durablement et le rendre inhabitable , et qu’aucune réelle politique écologique concertée et traduite en actes ne soit possible entre les États. Et pourtant, sur cette question comme sur d’autres car tout est lié, une urgente et grande bifurcation s’impose qui ne peut se limiter à de petites transitions, ça et là, que l’emprise du néolibéralisme réduit à néant au nom de la croissance, d’un indispensable ’’progrès’’ et d’une théorie du ruissellement qui voudrait que l’enrichissement sans limites d’une minorité profite à tous.

4) Cette bifurcation – d’autres comme Guy Roustang parlent de ’’changement de cap’’ – est d’autant plus nécessaire que trois autres grands problèmes, en grande partie liés, menacent nos capacités de vivre ensemble, de faire société et humanité.

- Il s’agit d’abord de la grande pauvreté et du redéploiement des inégalités de toutes natures : de conditions de vie (la distance en terme de patrimoine et de revenus entre les patrons des géants de l’informatique – les fameux GAFAM – et l’enfant indien récupérant dans une décharge à ciel ouvert, pour quelques roupies et au mépris de sa vie, des matériaux et des composants de nos ordinateurs, est incommensurable et se mesure en années-lumière) ; également inégalités de considération (toutes les vies n’ont pas la même valeur), de positions dans l’échelle sociale et de dispositions (les savoir-faire n’ont pas tous la même valeur). N’en déplaise au président Macron, les premiers cordée ne font pas progresser ceux qui suivent et ne contribuent pas à réduire les inégalités. Certains se voient condamnés à rester au pied de la falaise. De plus, les inégalités sont cumulatives, notamment pour les femmes : au travail, dans les responsabilités et les rémunérations, dans la vie politique, domestique, dans leurs relations aux hommes, quand ne s’y ajoutent pas les inégalités liées à la religion, à l’accès au savoir et à la racialisation des rapports sociaux...

- Nous assistons à une décomposition de notre imaginaire social des Droits de l’Homme pris en étau et étouffé entre, d’une part, l’imaginaire de l’expansion et de l’accumulation illimitées réservées à une minorité qui est celui d’un néolibéralisme mondialisé, et, d’autre part (et pour partie en réaction contre lui), la recrudescence et la montée en puissance d’imaginaires xénophobes, ségrégationnistes, sectaires, racistes, populistes, nationalistes et fondamentalistes. Droit et devoir d’entreprendre et de s’enrichir, et droits de l’homme-citoyen participant d’une volonté générale sont devenus totalement incompatibles, si bien que ce qui pouvait se dire universel (les Droits de l’Homme), ne l’est plus ou, du moins, ne sert plus de boussole à un monde de plus en plus désorienté.

- Le peu qu’il nous reste de ’’démocratie représentative’’ ( qui est en fait, au sens rousseauiste du terme, une ’’aristocratie élective’’) se dilue et disparaît dans des oligarchies, des ploutocraties souvent corrompues et tintées de népotisme, dans des technocraties, des expertocraties, des fascismes rampants, des totalitarismes solidement implantés et dans ce que certains appellent des ’’démocratures’’ (dictatures légitimées par un vote), à l’image du Brésil de Bolsonaro, de la Russie de Poutine, de la Turquie d’Erdogan, de l’Algérie de Boutéflika et, plus proche de nous, de la Hongrie d’Orban... De ces dérives, le néolibéralisme n’en a cure. Bien plus, il défait en permanence la démocratie y compris la plus formelle. Cela sert son développement. Les affaires prospèrent et les oligarques pullulent. Un milliardaire de plus tous les trois jours dans la Chine La Mao-Tsé-Toung sous la surveillance d’internet et dont les récalcitrants sont rééduqués dans des camps de travail...

S’il y a une chose que l’on ne peut pas reprocher au néolibératisme, c’est son manque d’imagination, d’innovation et de créativité. Starts Up, ubérisation, objets de consommation désirables et générateurs de jouissances sans répondre à des besoins réels, démesure des projets à condition qu’ils soient rémunérateurs... Créativité également en terme de vocabulaire. Par exemple, les mots en ’’ing’’ d’abord apparus dans le monde de l’entreprise et de la communication et qui ont plus ou moins rapidement gagné les différentes sphères de la vie sociale : marketing, brainstorming, coworking, slashing (exercer plusieurs métiers à la fois), coaching, crowdfunding, trasdating (drague lourde)... Face à ce ’’ridiculing’’, comment ne pas être gagné par le ’’ras-le-boling’’ et le ’’ca-suffing’’ ? Plus sérieusement, cette innovation et cette créativité sont destructeurs de notre environnement naturel et social, de nos identités culturelles, de ce qui fait notre humanité. Dans de telles conditions, comment sortir d’une manière constructive de ce que P. Dardot et C. Laval appellent « un cauchemar qui n’en finit pas » ? Plusieurs hypothèses :

1) Le néolibéralisme peut-il s’auto-détruire selon les logiques de ses propres contradictions, sous l’effet de ses crises et de l’insoutenabilité de ses effets nocifs et de ses perversions ? En son temps, Marx considérait que, comme cela avait été le cas pour le passage du féodalisme au capitalisme, qu’à un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles entreraient « en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n’en est que l’expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues jusqu’alors » et que s’ouvrirait une « époque de révolution sociale » (Préface de la Contribution à la critique de l’économie politique. A ce moment là, dans cette période de crise ultime du capitalisme, les classes sociales les plus exploitées (le prolétariat, la petite paysannerie...) prendraient conscience, sous des formes diverses, des contradictions de ce système d’exploitation inacceptable et les mèneraient jusqu’au bout, c’est-à-dire à la mise en place d’une nouvelle formation sociale non contradictoire qui pour les marxistes aurait pour noms ’’socialisme’’ puis ’’communisme’’.

Or, à l’évidence, ce n’est pas ce qui s’est passé. Les marches forcées au socialisme, même lorsqu’elles ont pu naître de révolutions à visée émancipatrice, n’ont pas permis de « passer du règne de la nécessité à celui de la liberté » (Marx) mais plutôt à des formes totalitaires de domination d’une majorité par une minorité, que cela soit en URSS ou en Chine. S’agissant du néolibéralisme, le développement fulgurant des savoirs, des techniques – et donc des forces productives intellectuelles et matérielles – ne semble pas, du moins pour le moment, fragiliser son expansion illimitée mais au contraire la renforcer sous la forme d’un processus incessant qui est d’une grande cohérence : produits à consommer constamment renouvelés, consommateurs en attente de ces produits, fabrique d’un sujet néolibéral entrepreneur de lui-même et du monde dans lequel il vit et selon la raison néolibérale qui les anime.

2) Et pourtant, si on en croit ce qu’André Gorz écrit en 2007, quelques jours avant sa mort (« La sortie du capitalisme a déjà commencé » / Ecologica, éditions Galilée, 2008), la messe n’est pas dite et l’histoire ne s’arrête pas au néolibéralisme. « Les outils high existants ou en cours de développement.... pointent vers un avenir où pratiquement tout le nécessaire et le désirable pourra être produit dans des ateliers coopératifs ou communaux » Et ces « ateliers communaux d’autoproduction seront interconnectés à l’échelle du globe, pourront échanger et mettre en commun leurs expériences, inventions, idées, découvertes ». De plus, « le travail sera producteur de culture, le mode d’autoproduction un mode d’épanouissement ». De quoi donner un certain optimisme sur lequel je reviendrai lorsque je parlerai du passage déjà engagé d’une société de propriétaires à une démocratie des ’’communs’’.

3) La fameuse loi dite de ’’la baisse tendancielle du taux de profit » avancée plus tard par Marx dans Le Capital, n’a pas conduit non plus à la chute du capitalisme, même si elle a été sans aucun doute génératrice de crises, de violence et de guerres particulièrement destructrices. La ’’Grande guerre » ne s’expliquerait-elle pas par des enjeux coloniaux d’appropriation de matières premières et de forces productives à bas coût permettant d’enrayer cette baisse des profits qui est la raison d’être de l’accumulation capitaliste. En effet, la concurrence accrue entre les capitalismes nationaux incitant les entreprises à augmenter l’investissement en matière d’outils, de machines et donc de technologies toujours plus performantes (le ’’capital constant’’) au détriment de l’emploi et des salaires (le capital variable seul producteur de plus value et de profits) conduit bien, ’’tendanciellement’’, à une baisse du taux de profit assorti d’un sous emploi, sous forme de chômage, et à une baisse du pouvoir d’achat et donc de la consommation et des échanges marchands indispensables à la bonne marche du capitalisme. A cette difficulté, le néolibéralisme a trouvé des solutions : innovation et création de besoins nouveaux et de produits adaptés aux attentes qui ne sont pas que matérielles mais de plus en plus immatérielles (distinction, esthétique, valorisation de soi par la possession..., pensons aux portables à renouveler en permanence si on ne veut pas être dépassé et ’’ringard’’ ou aux produits de marque), mais aussi augmentation de la productivité du travail, relance si nécessaire de la consommation par les États... La réponse la plus importante à cette baisse tendancielle des taux de profit est le développement de la financiarisation de l’économie permettant de ’’faire de l’argent avec de l’argent ’’ et donc de contourner l’économie réelle par des opérations spéculatives (prêts bancaires, placements, ventes de titres), donc de passer directement de A (argent) à A+ ( A augmentée d’une plus value) et d’escamoter la place de la marchandise propre au capitalisme : A (investissement) – M (production et vente de marchandises) - A+ (argent investi augmenté des profits). Cette financiarisation boursière et bancaire de l’économie n’est pas sans danger comme nous l’avons vu avec la crise des ’’subprimes’’ de 2008. Mais l’emprise du néolibéralisme est telle que cela lui permet de privatiser les profits et, en cas crise, de socialiser les pertes par l’intermédiaire des États condamnés à venir au secours des banques afin d’éviter un effondrement du système et des malheurs encore plus importants pour les populations.

Et pourtant existent une série de manières de faire permettant de dépasser et d’abolir l’état actuel des choses et de sortir du néolibéralisme. A mon sens, elles sont au moins au nombre de trois et elles sont complémentaires.

La première manière de faire apparaîtra comme une évidence pour certains dont c’est l’activité régulière et principale. Il s’agit de politiser ou de repolitiser les questions de société , de la stricte proximité où elles se posent, à la globalité de la planète où on les retrouve sous des formes plus ou moins aiguës. Ces réponses ne peuvent être réservées à des experts, même si dans certains domaines leur présence est indispensable Il ne s’agit pas seulement de penser globalement pour ensuite agir localement, mais de penser et d’agir localement pour pouvoir - en lien avec ceux qui pensent et agissent localement ailleurs - pouvoir penser et agir globalement. Car la particularité des grandes questions de société, dont j’ai indiqué celles qui me paraissent les plus importantes et les plus urgentes, c’est leur dimension à la fois théorique et pratique sans laquelle aucune solution n’est possible. C’est notamment le cas de la préservation de nos écosystèmes et du redéploiement des inégalités. Comment faire ? Repolitiser signifie démocratiser ces questions qui concernent l’ensemble du peuple et des peuples et ne pas les laisser entre les mains des seuls dirigeants, fussent-ils choisis par le suffrage universel. Pour cela, il s’agit de créer, de faire vivre et d’animer ce que Jurgen Habermas appelle des espaces publics que sont les « réunions en un public de personnes privées qui font une utilisation publique de leur raisonnement et de leur raison critique » (L’espace public). Ces espaces de repolitisation sont en même temps des espaces préparatoires à l’engagement et à l’action collective. De plus, ils contribuent très concrètement à la mise en place d’une démocratie réelle où l’individu ne se réduit pas à être l’entrepreneur de lui-même selon le principe universel de la concurrence que lui impose la raison néolibérale, mais, au contraire le met, par la pratique du débat contradictoire argumenté, sur le chemin d’une citoyenneté d’expression, d’analyse partagée, de construction de propositions et surtout de délibération ouvrant sur le passage à l’acte.

La deuxième manière de dépasser d’une manière critique les contraintes néfastes du néolibéralisme est liée à la précédente. Elle consiste en des mobilisations collectives thématiques, massives et concertées – comme cela se passe actuellement sur la question du climat – qui jettent à la face du monde et de ses grands dirigeants, les mécontentements, les urgences à agir, les revendications à satisfaire, les valeurs et les significations qui les animent et leur donne corps et cohérence – ce que nous avons appelé avec Castoriadis – « l’imaginaire social instituant » de nouveaux rapports sociaux et manières de faire société. Le mouvement altermondialiste avait, il y a quelques années, témoigné de cette manière non partisane (au sens de non intervention des partis politiques toujours liés à la prise du pouvoir dans un cadre institué) de sortir de la mondialisation libérale par une recherche de convergence entre des mouvements sociaux très différents mais guidés par un même idéal et sens de l’Histoire. Ce sont également ces mouvements que nous avons connus avec l’occupation des places (Tahir au Caire, Gezi à Istambul...) les indignés de Podémos, Nuit debout. ou encore les Zones A Défendre (Sivens, Notre Dame des Landes) et ’’Occupons Wall Street’’ avec cette affirmation claire : « Nous sommes les 99 % qui ne tolèrent plus l’avidité et la corruption des 1% restants ». Et encore plus récemment, le mouvement des gilets jaunes aprés lequel, quoiqu’on en ait pu dire, on ne pourra plus faire comme s’il n’avait pas existé.

Mais le mouvement le plus structurant pour une sortie du néolibéralisme ouvrant sur une bifurcation de l’histoire de l’humanité, est sans aucun doute la création et l’institution de ’’communs’’ résistant à l’appropriation et au contrôle du marché et des États . Ce mouvement est déjà engagé de longue date. Il prend ses racines dans les coopératives, mutuelles et organisations de solidarité du mouvement ouvrier au 19ème siècle, dans ce que l’on appellera un peu plus tard ’’l’économie sociale’’, dans le mouvement associatif et plus récemment dans ’’l’économie solidaire’’. Ce mouvement des ’’communs’’ est massif à l’échelle planétaire et souvent ignoré pour ne pas dire méprisé, par les élites dirigeantes du néolibéralisme et par la majorité des États qui continuent à ne penser qu’en termes de croissance, de marché et de concurrence libre et non faussée. La création et l’institution de ces communs indiquent qu’un monde nouveau est en train de naître dans notre présent, de s’organiser, de faire sens, qu’une autre direction est prise, qu’une puissance d’agir collective émerge et travaille dans les failles du néolibéralisme et que, par conséquent, une autre raison du monde est possible. « Un autre monde existe, il est dans celui-ci » écrivait quelque part Paul Eluard.

Ces communs prennent la forme de ce que Bénédicte Manier appelle des ’’révolutions tranquilles’’ que l’on peut compter par million à l’échelle planétaire. Ils sont le fait de « citoyens ordinaires qui vivent dans de petits villages d’Asie, d’Amérique latine ou d’Afrique, ou dans des villes comme New-York ou Tokyo... ces hommes et ces femmes ont engagé localement de petites révolutions (ce que j’appelle des ’’petites bifurcations’’)... qui répondent à la plupart des maux de la planète : ils reverdissent le désert, font disparaître la grande pauvreté, créent des emplois, mettent en place une agriculture durable respectueuse de l’environnement, gèrent eux-même la distribution de l’eau. Des millions d’autres décident de vivre autrement. De vivre mieux. Et, pour cela, ils s’affranchissent de l’hyper-consumérisme, réinventent l’habitat, la démocratie locale ou l’usage de l’argent » (Un million de révolutions tranquilles). Leur démarche n’est pas celle d’une opposition frontale avec le système et les pouvoirs politiques en place, de type révolutionnaire au sens marxiste-léniniste du terme. Il s’agit de « changer le monde sans prendre le pouvoir » (John Holloway), de se détacher « d’un système économique jugé trop brutal pour l’humain et l’environnement » - c’est pourquoi je préfère parler de ’’bifurcation’’ - d’inventer dans et par l’expérience « un nouveau modèle de société » (Ibid.), en quelque sorte de’’ faire un pas de coté’’, de ’’faire sécession’’, ce qui inquiète au plus au point un système économique globalisant et les pouvoirs politiques en place (voir à ce sujet l’utilisation répétée par le président Macron, lors de sa conférence de presse, du danger de sécession remettant en cause l’unité des Français).

Toutes ces initiatives sont guidées par une intelligence collective des réalités vécues, s’inscrivent dans la création d’un nouvel imaginaire social où dominent les valeurs et significations d’entraide, de partage équitable, de solidarité, de coopération, d’initiatives et de création partagées, le primat de la valeur d’usage sur la valeur d’échange, de l’être sur l’avoir, de la complémentarité sur la concurrence. « Il s’agit là d’une rupture qui mine le capitalisme à sa base » et où « nous nous émanciperons de l’emprise qu’exerce le capital sur la consommation et de son monopole des moyens de production... où « les moyens de production high-tech rendent la mégamachine industrielle virtuellement obsolète... dans la mesure où pratiquement tout le nécessaire et le désirable pourra être produit dans des ateliers coopératifs ou communaux... qui seront interconnectés à l’échelle du globe, pourront échanger ou mettre en commun leurs expériences, inventions, idées, découvertes » (André Gorz, « La sortie du capitalisme a déjà commencé »). Tout le contraire d’un retour à l’état nature que ces expériences des ’’communs’’.

« L’Histoire ne fait rien » disait déjà Marx. Seuls les hommes peuvent faire l’Histoire même s’ils ne savent pas toujours l’histoire qu’ils font. Mais pour cela, ils doivent plus que jamais se dégager de l’emprise des rapports de domination, penser autrement, s’autoriser à faire ce qui leur paraissait auparavant impossible ou interdit. Il s’agit de devenir autre pour qu’un autre monde soit possible et que des alternatives ouvrent la voie à une grande bifurcation comme le monde n’en a pas connue depuis le néolithique avec le passage des chasseurs-cueilleurs à l’élevage et à l’agriculture. Et c’est dans ce passage qu’une éducation populaire critique, mutuelle, permanente et politique s’avère indispensable.

Tant dans ses conceptions, ses courants de pensée que dans ses pratiques, l’éducation populaire n’en est pas à son coup d’essai. Elle est forte d’une longue histoire et d’expériences remarquables qui ont marqué les transformations sociales et politiques, bien avant même qu’on la désigne sous ce vocable. Éducation du peuple, par et avec le peuple et pour le peuple, elle se distingue des formes unilatérales, autoritaires d’inculcation des savoirs et des normes sociales qui peuvent s’apparenter à un matraquage idéologique voire à une propagande conduisant à ce que le germaniste Thierry Féral a appelé, à propos de la politique culturelle du IIIè Reich, « la pétrification des consciences » dont la responsabilité revenait à Goebbels, ministre de la propagande et de l’éducation du peuple.

Cette éducation populaire dans sa dimension critique et politique où « personne n’éduque personne » où « personne ne s’éduque seul » mais où « les hommes s’éduquent ensemble par l’intermédiaire du monde » (Paolo Freire, La pédagogie des opprimés) se présente comme un travail de la culture dans la transformation sociale et politique d’un monde qui ne peut et ne doit rester en l’état. Elle a deux formes opératoires identifiables et complémentaires :

- organique au sens où elle fait corps avec les mouvements sociaux, les mobilisations et les expériences collectives alternatives. En ce sens, le mouvement des ’’gilets jaunes’’ a une dimension essentielle d’éducation populaire critique, mutuelle et politique pour des personnes qui, jusque là, étaient, pour la plupart, restés très éloignés des institutions républicaines.

- propédeutique, c’est-à-dire préparatoire à un engagement individuel et collectif éclairé, sous la forme de mouvements, d’associations, de fédérations et d’institutions de jeunesse et d’éducation populaire présentes partout dans le monde sous des formes et dénominations diverses, du moins dans les pays où elles sont tolérées. Le 3 C (Café Culturel Citoyen) en est sans doute un exemple au même titre que certaines MJC et Centres Sociaux ainsi que des mouvements comme La Ligue La l’Enseignement, les Centres d’Entrainement aux Méthodes Educatives actives, Peuple et Culture, les Universités populaires pour ne citer que quelques réseaux réunis dans le Comité National et international des Associations de Jeunesse et d’Éducation populaire qui en compte plus de 90.

La rédaction des Cahiers de doléances de 1788-89 et les débats auxquels ils donnent lieu, conduisant aux États Généraux, à la mise en place d’une assemblée constituante puis à l’abolition des privilèges et à la première déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, sont un grand moment à la fois social, politique et d’éducation populaire et dont la portée historique est immense. « Ainsi, toute la révolution était contenue dans les cahiers : les moyens étaient marqués comme le but » écrira 100 ans plus tard Jean Jaurès dans sa monumentale Histoire socialiste de la Révolution Française. Condorcet a parfaitement compris l’enjeu social et politique de ce qu’il nomme ’’l’instruction toute la durée de la vie » quand il lui donne, entre autres missions, « d’établir entre les citoyens une égalité de fait et rendre réelle l’égalité politique reconnue par la loi » et de « substituer enfin l’ambition d’éclairer les hommes à celle de les dominer » (Projet d’instruction publique de1792).

C’est cette même éducation populaire mutuelle que l’on retrouve sous d’autres formes dans le mouvement ouvrier naissant en Angleterre à la fin du 18ème siècle et en France au 19ème siècle, mouvement avec lequel elle fait corps sous la forme de ce que Luc Carton a appelé sa « dimension culturelle » sans laquelle les théories socialistes, communistes, anarchistes et internationalistes seraient apparues comme de simples utopies ou n’auraient tout simplement pas vu le jour. « Ce qu’il manque le plus à l’ouvrier, c’est la science de son malheur, c’est de connaître les causes de sa servitude, c’est de pouvoir discerner contre quoi il doit diriger ses coups. Il faut instruire pour révolter » écrira en 1898 Fernand Pelloutier alors secrétaire national des Bourses du travail.

Et il serait injuste d’oublier le Christianisme social émergeant à la fin du 19ème siècle et qui donnera naissance à des mouvements particulièrement offensifs comme la Jeunesse Ouvrière Chrétienne, les prêtres ouvriers et, un peu plus tôt, le Sillon de Marc Sangnier disant haut et fort qu’ « on ne peut avoir la république dans la société tant qu’on a la monarchie dans l’entreprise ». Et que dire et penser des théologiens de la libération luttant, tout particulièrement en Amérique latine, pour l’émancipation et la dignité des plus démunis, pour libérer les pauvres d’intolérables conditions de vie et pour le partage des terres, et dont l’un des plus illustres, Dom Hèlder Câmara évêque de Recife dira : « Je nourris un pauvre et l’on me dit que je suis un saint. Je demande pourquoi le pauvre n’a pas de quoi se nourrir et l’on me traite de communiste ».

Un mouvement réel de sortie du capitalisme néolibéral ne peut se faire sans la lumière, les méthodes et les modes d’organisation d’une éducation populaire critique, mutuelle, permanente et politique que nous retrouvons tout aussi bien, avec des formes diverses, dans la mise en débat public (politisation) des questions de société, dans les mobilisations collectives et surtout dans l’institution de ’’communs’’ échappant au marché néolibéral et au contrôle d’États complices, que cette éducation soit organique et fasse corps avec les différentes actions ou qu’elle soit propédeutique et prépare les individus par des méthodes diverses et par la pratique associative à un tel changement et aux engagements qu’il nécessite. A ce jour, les missions essentielles de l’éducation populaire sont, me semble-t-il les suivantes :

- l’élucidation d’un monde complexe sous la forme d’une lecture aussi précise et discutée que possible de la réalité sociale, en faisant le lien entre le vécu des individus dans leurs différentes proximités (travail, lieu de résidence, consommation, loisirs...) et, d’autre part, la globalité du monde. Savoirs sociaux et savoirs savants doivent y contribuer par leur confrontation dans des lieux et des espaces publics affectés à cette mission (équipements de proximité, salles de spectacles, maisons communales...) mais aussi les plus inattendus (places et jardins publics, préaux d’écoles, marchés, rues, halls d’immeubles, terrains vagues...). Cette élucidation critique – discernement et distinction des choses - s’avère indispensable et les méthodes les plus diverses doivent y contribuer, de la conférence-débat à la spontanéité de rassemblements à partir de ’’faits divers’’ renvoyant à une question de société. Il est essentiel de sortir l’impensé car, comme le dit Pierre Rosanvallon « de l’impensé nait l’impuissance ».

- la conscientisation individuelle et collective permettant à tout un chacun, à un groupe social ou encore à une classe sociale – si cette notion a encore un sens – de comprendre la place qu’ils occupent dans le monde et celle qu’ils pourraient ou devraient y occuper, et de se donner les moyens et les forces les plus appropriées pour y parvenir.

- l’émancipation consistant à sortir aussi modestement que cela soit (une première prise de parole en public pour celui qui n’a encore jamais osé, une première participation à un mouvement social...) de la place qui nous est assignée par des rapports sociaux inégalitaires, par le genre, l’âge, le handicap, la maladie, les accidents de la vie, quelques fois nos habitudes et notre culture d’origine... Ce sont les petites émancipations ajoutées à l’élucidation et à la conscientisation qui constituent une puissance sociale rendant possibles de grandes émancipations qui bousculent ce qui paraissait auparavant définitivement institué et indéboulonnable.

- cette puissance sociale se manifeste dans une augmentation de la puissance individuelle, collective et démocratique d’agir qui nous conduit de la dépendance (que Castoriadis nomme ’’hétéronomie’’) à l’autonomie, de l’acceptation de ce qui nous domine à l’engagement dans ce qui nous libère, et fait de nous des subjectivités agissantes créatrices d’alternatives venant subvertir les logiques et rapports sociaux en place. Nous passons alors du ’’pouvoir sur’’ que nous subissons ou que nous imposons, au ’’pouvoir de’’ qui nous libère, autant que cela est possible et que les conditions le permettent, de l’emprise des contraintes et des dominations. Cette puissance d’agir en augmentation se lit dans les comportements et sur les visages : nous passons des ’’passions tristes’’ telles qu’analysées par Spinoza (résignation, amertume, ressentiment, colère, haine...) aux ’’passions gaies’’ (considération, image positive de soi, joie qui peut aller jusqu’à la jubilation, amour des autres et de l’humanité...).

Ce processus de puissance d’agir en augmentation, jamais définitivement acquis comme on peut le voir dans les mobilisations sociales, relève autant de l’éducation populaire accompagnant des individus dans des pratiques associationnistes, créatives et auto-formatrices que d’une éducation socio-politique sur le tas (pour parler comme les grévistes), comme on peut le repérer dans la dynamique des mouvements sociaux et dans les propos que leurs participants tiennent sur eux mêmes et sur le sens qu’ils donnent à leur engagement. Cette d’augmentation de la puissance d’agir ne peut être que démocratique sinon nous retombons dans la puissance dominante d’une minorité sur la majorité, comme on a pu le voir avec les dérives staliniennes du marxisme-léninisme et l’instrumentalisation aliénante des ’’conseils ouvriers’’ qui avaient été les moteurs d’une révolution se voulant émancipatrice pour le prolétariat et la petite paysannerie. Et cette indispensable pratique démocratique ne peut être telle que si les processus d’élucidation, de conscientisation et d’émancipation sont toujours à l’œuvre sous la forme d’une intelligence collective en éveil associée à la patiente construction d’un imaginaire social instituant de nouveaux rapports sociaux selon des valeurs et des significations s’opposant à leur destruction idéologique.

- Il est impossible transformer le monde et, pour ce qui est du néolibéralisme, de sortir de ce « cauchemar qui n’en finit pas » (P. Dardot et C. Laval), sans que l’individu lui-même en soit transformé . « Sois toi-même le changement que tu veux voir advenir dans le monde » disait Gandhi. L’éducation populaire qui se préoccupe tout particulièrement des parcours des individus et de leur l’implication active dans la vie de la cité, a un rôle irremplaçable à jouer dans cette transformation, comme en témoigne par exemple, l’objet social statutaire des Maisons des Jeunes et de la culture : « prendre conscience de ses aptitudes individuelles, former des personnalités et se préparer à être des citoyens actifs et responsables d’une démocratie vivante ». Cette transformation peut prendre des chemins divers : participation à la vie d’associations de jeunesse et d’éducation populaire proposant une multitude d’activités sociales, culturelles, de loisirs, de formation, de création ; implication dans des mouvements sociaux ; contribution à des débats publics contradictoires ; institution de ’’communs’’ cogouvernés où les paroles et les contributions de chacun comptent au même titre que celles des autres... Ces différents chemins ont ceci de commun qu’ils peuvent et doivent conduire à un même but : promouvoir des subjectivités alternatives à celle de l’entreprise de soi qu’impose la raison néolibérale, et prendre la forme de ce que Foucault appelait déjà des « contre-conduites » (Leçon du 1er mars 1978 au Collège France), idée reprise par Dardot et Laval à la toute fin de La nouvelle raison du monde... sans qu’ils puissent encore indiquer les moyens de parvenir à ces « contre-conduites ». La réponse à cette question se trouve, à mon sens et en grande partie, dans une éducation populaire réellement critique, mutuelle, permanente et politique. Car une transformation aussi importante des individus ne peut pas - et surtout ne doit pas - venir d’en haut ni d’ailleurs. Pas plus qu’il n’y a de ’’marche forcée au socialisme’’, il ne saurait y avoir de marche forcée à l’émancipation et à l’autonomie des individus. L’éducation populaire n’est pas un acte autoritaire mais, au contraire, un processus multiforme d’autorisation à dire et à faire ce qui paraissait préalablement impossible ou interdit. Et c’est à cette condition qu’elle peut et doit contribuer à une bifurcation de l’Histoire qui ne peut passer aujourd’hui que par la sortie du capitalisme néolibéral.

Pour conclure tout en laissant la discussion ouverte, rappelons-nous la très belle formulation de Hegel dans la préface de sa Phénoménologie de l’Esprit   : « Cet émiettement continu qui n’altérait pas la physionomie du tout est brusquement interrompu par le lever du soleil qui, dans un éclair, dessine en une fois la forme du nouveau monde ». Nous y sommes. Le processus est engagé. Le capitalisme néolibéral, aussi impérial et impérialiste soit-il, du moins en apparence, connait un émiettement sous la pression de différentes mobilisations, prises de conscience et créations de ’’communs’’ dont il n’est pas maître, marquent ses limites et le fragilisent. L’éducation populaire critique, mutuelle, permanente et politique ne contribue-t-elle pas à ce décisif lever du soleil dessinant la forme d’un monde nouveau en devenir, monde qui pourrait se définir comme l’ensemble des discours, des pratiques et des dispositions qui conduisent à un auto-gouvernement des Hommes et à une gestion des ’’communs" selon le principe universel de la coopération démocratique ?

Christian Maurel, sociologue de la culture et de l’éducation populaire politique.


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