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En quoi l’éducation populaire est-elle politique et comment peut-elle contribuer à la sortie du capitalisme ?
Christian Maurel.
lundi 5 février 2018
publié par Christian Maurel

En quoi l’éducation populaire est-elle politique et comment peut-elle contribuer à la sortie du capitalisme ?

On pourrait être tenté de rentrer dans la question par le concept de « politique ». Nous ne le ferons pas. Le mot est trop chargé, trop complexe. De plus, l’éducation populaire peut s’avérer comme une pratique déterminante dans la redéfinition et la pratique du politique et de la politique. Cependant, pour une meilleure compréhension de notre propos, nous avons besoin d’une définition provisoire du politique et de la politique permettant de distinguer deux notions qui entretiennent des liens forts :

- le politique, c’est l’ensemble des rapports sociaux et interindividuels qui identifient une société par différence avec les autres,

- la politique renvoie à l’activité d’hommes et de femmes qui s’attachent à gérer, à reproduire ou à transformer les rapports sociaux dans lesquels ils sont pris, autrement dit le politique.

Nous rentrerons donc dans la question par l’éducation populaire pour voir comment et à quel moment elle « rencontre » la politique et le politique.

I) Trois conceptions convergentes de l’éducation populaire.

Nous éviterons une définition fermée de l’éducation populaire tant elle renvoie à une diversité de pratiques qu’il est bien difficile de subsumer sous un même concept.

a) L’éducation populaire, c’est l’éducation du peuple, par et avec le peuple, et pour le peuple

C’est le « par et avec le peuple » qui qualifie l’éducation populaire et la distingue d’autres formes et méthodes d’éducation ou de formation : l’instruction publique ou privée, la formation permanente, la formation professionnelle, l’animation socioculturelle.... En désengageant le peuple de tout processus éducatif, on court de grands dangers : Goebbels était ministre de la propagande.... et de l’éducation du peuple. Son activité contribuait à ce que le germaniste Thierry Féral appelle « la pétrification des consciences », ce qui est exactement l’inverse d’une éducation populaire réveilleuse des consciences.

Nous voyons déjà que nous sommes sur le terrain du politique et de la politique. Qu’entendre par peuple ? L’éducation populaire doit-elle se préoccuper d’une conception et partie bien spécifiques du « peuple » ? Pierre Rosanvallon dit que le peuple est introuvable, ce qui indique qu’il sait ce qu’il est ou ce qu’il devrait être. Nous nous en tiendrons à trois conceptions du peuple :

- Le peuple « politique » à visée universelle qui commence à se construire au moment de la Révolution Française : il s’agit de l’ensemble des citoyens appelés à s’exprimer directement ou indirectement (par le vote) sur l’intérêt général et à fabriquer les lois. Dans nos sociétés républicaines dites démocratiques, l’expression et le pouvoir de ce peuple passent par le suffrage universel, ce qui est loin d’être encore le cas en France puisque les immigrés n’ont pas encore ce droit. Cette égalité des citoyens si chère à Condorcet au moment de la Révolution Française (cf son rapport à l’Assemblée sur l’Instruction publique de 1792) est toujours en devenir. Elle fait l’objet d’un combat politique et éducatif dans lequel l’éducation populaire a joué et joue encore un rôle important par le biais de la formation, de la conscientisation et de l’émancipation des populations, tant il est vrai que la grande majorité des associations, mouvements, fédérations et institutions d’éducation populaire en fait une priorité dans le discours et surtout dans les pratiques, notamment associatives, et pas uniquement dans la vie politique mais aussi dans la société civile et dans le monde du travail en lien avec les syndicats de lutte.

- Le peuple identitaire, dans une définition anthropologique au sens où les ethnologues parlent par exemple des « peuples amérindiens ». Ces peuples se définissent et se distinguent des autres peuples par leurs croyances, leurs modes de vie, leur reproduction, par des règles écrites ou non écrites, par ce que l’on appelle souvent des us et coutumes. Nos sociétés complexes (prenons le cas de Marseille) sont composées de différents « peuples » au sens identitaire, avec leurs différents parcours de migration (à Marseille, cela a commencé avec les phocéens). Ces différents peuples sont amenés à trouver leur place dans le peuple universel de la République par différents biais (l’École, les lois inclusives, le travail, les services publics, les associations...) Mais ces différentes communautés peuvent, dans certaines circonstances, se replier sur elles-mêmes et conduire au communautarisme. C’est depuis de nombreuses années une question, sans doute la plus importante, des différentes politiques de la ville et de leurs limites. L’éducation populaire de proximité sous forme d’associations et d’équipements (Centres sociaux, MJC,...) occupe une place de tout premier ordre au regard de cette question de la prise en compte de cette diversité culturelle dans la construction des politiques publiques. Mais le peuple au sens identitaire peut, comme l’Histoire du 20ème siècle nous l’a dramatiquement montré, faire l’objet de manipulations à grande échelle et s’engager d’une manière destructrice et guerrière dans un processus hégémonique visant à éliminer tout ce qui n’est pas lui et qui limite son espace vital. C’est le cas du nazisme et son ein Volk, ein Reich, ein Fürher dans lequel la « Geselschaft » (la société dans sa diversité) s’efface complètement devant la « Gemeinschaft » (la communauté indivisible du peuple). L’éducation populaire n’y a pas sa place. La pensée libre et critique cède sa place à l’enrégimentation des corps et des esprits par la propagande et les mises en scènes du pouvoir. Pensons au Triomphe de la volonté de Leni Rifenstal, cinéaste attitrée du IIIème Reich, filmant « magistralement » les parades nazi de Nuremberg et les discours d’Hitler.

- Le peuple souffrant (définition sociale) assez facilement identifiable au 19ème siècle : le prolétariat ouvrier et agricole, la petite paysannerie, les petits artisans. Aujourd’hui ? Le prolétariat d’exécution, les travailleurs pauvres, les exclus, les migrants, les « gens de peu » de l’anthropologue Pierre Sansot, « les vies minuscules » de l’écrivain Pierre Michon. Ce peuple souffrant s’inscrit dans des relations de dominants à dominés, dans et hors les rapports de travail. Il est et doit être la préoccupation première de l’éducation populaire sous des formes diverses:syndicats et mouvements sociaux (par exemple « Droit au logement »), des associations, mouvements et fédérations d’éducation populaire (Centres sociaux, MJC de quartiers, JOC, ATD Quart Monde, Cimade....). A l’image du 19 siècle où l’éducation populaire était « la dimension culturelle » du mouvement ouvrier émergeant, on peut dire qu’aujourd’hui elle remplit une mission comparable sous le forme de mouvements sociaux (en particulier altermondialistes), même si ceux-ci ne s’en réclament pas toujours.Se fait alors jour une distinction qui nous paraît essentielle :

- l’éducation populaire que nous qualifions d’organique au sens où elle fait corps avec les mouvements sociaux et les formes collectives de transformation sociale.

- l’éducation populaire « propédeutique » au sens de préparatoire à l’engagement par des pratiques actives : vie associative, pratiques en amateur, confrontation publique sur des questions de société, participation à des projets collectifs, mobilisation des habitants dans la proximité, mouvements de jeunes....

L’éducation populaire, éducation du peuple, par et avec le peuple, et pour le peuple est à mettre en résonance avec la conception de la démocratie de Lincoln et que l’on retrouve dans certaines Constitutions : « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple ». (1863, Discours de Gettisburg), ce qui indique bien la dimension politique de l’éducation populaire.

Cette éducation populaire est populaire en deux sens complémentaires : par les populations qu’elle vise dans un sens politique, social, identitaire afin de construire du politique inclusif dans des rapports sociaux nouveaux et toujours plus démocratique ; par sa posture et ses méthodes qui mettent les individus en mouvement et en font les co-acteurs de leurs apprentissages et de leurs savoirs.

b) « Personne n’éduque autrui, personne ne s’éduque seul, les hommes s’éduquent ensemble par l’intermédiaire du monde » Paolo Freire, La pédagogie des opprimés.

L’éducation populaire, à la différence d’autres formes d’éducation, n’est pas un ménage à deux (l’éduquant et l’éduqué dans une relation de maître à disciple) mais un ménage à trois : l’éduquant, l’éduqué et le monde qui leur est commun. L’éducation populaire, à la différence d’autres formes d’éducation, n’est pas un ménage à deux (l’éduquant et l’éduqué dans une relation de maître à disciple) mais un ménage à trois : l’éduquant, l’éduqué et le monde qui leur est commun. Cette conception de Paolo Freire fait écho à ce que disait déjà Montesquieu dans l’Esprit des lois IV, 4 : « Aujourd’hui nous recevons trois éducations différentes : celle de nos pères, celle de nos maîtres, celle du monde. Ce qu’on nous dit dans la dernière inverse toutes les idées des premières »oi IV, 4 : « Aujourd’hui nous recevons trois éducations différentes : celle de nos pères, celle de nos maîtres, celle du monde. Ce qu’on nous dit dans la dernière inverse toutes les idées des premières »

Qu’entendre aujourd’hui par « monde » ? Celui de nos proximités et / ou celui d’une mondialisation interconnectée. Certains parlent de « glocal » dans un souci de lier « global » et « local » Dans tous les cas, nous sommes bien dans ce que nous avons appelé « le politique » comme mode d’organisation sociale et de vivre ensemble dans lequel ce qui se passe au plus près de nous, avec nos comportements et nos manières de faire ou pas de « la politique » n’est pas sans effet sur ce qui se passe à l’autre extrémité d’une planète qui nous est commune et qu’Edgar Morin appelle « la terre patrie ». Pensons à nos manières de produire, de consommer, de nous comporter envers les autres et nos écosystèmes qui contribuent à l’organisation mais aussi aux désordres du monde.

Avec Paolo Freire - et toutes les pédagogies actives qui impliquent les personnes dans leurs parcours d’apprentissage (par exemple le Groupement Français d’Éducation Nouvelle, la pédagogie Freinet, les Centres d’Entraînement aux Méthodes Éducatives Actives) – nous sortons d’une conception « bancaire » des savoirs et de la culture que ceux qui savent (les « sachants ») viennent déposer dans les têtes de ceux que l’on considère comme ignorants de tout. En rentrant dans une pratique coopérative de la construction des savoirs et de la culture, le « s’éduquer ensemble » prend une dimension politique porteuse d’une société des « communs » qui ouvre des perspectives de transformation sociale et politique plus démocratique. Et cela commence dans la relation interpersonnelle d’éducation. Car comment concevoir une société plus coopérative, plus solidaire, plus démocratique - où l’institution de communs inappropriables par le marché et par les États oligarchiques serait la nouvelle règle de vie – si, dans le même temps, l’éducation à cette nouvelle manière de vivre se faisait d’une manière autoritaire, déséquilibrée et inégalitaire entre d’un côté ceux qui savent (les experts ne sont pas loin) et ceux que l’on veut sortir de l’ignorance par transmission unilatérale de vérités et inculcation de comportements qui leur seraient étrangers. Transformation pédagogique et transformation sociopolitique ne doivent pas être séparées. C’est ce qui fait que l’éducation ainsi conçue peut être à la fois populaire, permanente et politique.

c) « L’éducation populaire, c’est le travail de la culture dans la transformation sociale et politique. ».

Il s’agit là de l’hypothèse de ce qui s’est appelé, de 1998 à 2000, l’Offre Publique de Réflexion sur l’Éducation populaire soutenue par Marie-George Buffet lorsqu’elle était en charge du ministère de la Jeunesse, des Sports... et de l’éducation populaire. Cette initiative qu’aucun ministère n’avait jusque là jamais engagée, faisait suite à un profond travail de réflexion critique engagé à la Fédération Française des Maisons des Jeunes et de la Culture sous l’impulsion de Luc Carton (sociologue et économiste belge) et de Franck Lepage, directeur des programmes au siège de la FFMJC, travail qui avait pris la forme de séminaires de réflexion collective particulièrement décapants (il s’agissait de sortir de la dérive socioculturelle de l’éducation populaire pour lui donner une dimension sociale et politique) et d’Universités Internationales d’Éducation populaire qui se sont attaquées au « Droits culturels des jeunes » (entendre « droits politiques ») aux questions liées au travail (chômage, domination, insertion, formation...), aux politiques publiques tentant de répondre aux questions de société générées par les évolutions ultralibérales du capitalisme.

L’éducation populaire est clairement affirmée comme politique, ce qu’elle avait alors trop tendance à oublier sous la pression et l’instrumentalisation des pouvoirs publics (élus et gestionnaires) essentiellement préoccupés de paix sociale et considérant que « la politique » était la chasse gardée des élus d’un suffrage de moins en moins universel. Il s’agissait de rappeler que l’éducation populaire avait eu à son origine une mission de formation des citoyens (dès la Révolution Française avec Condorcet disant qu’il s’agissait « substituer enfin l’ambition d’éclairer les hommes à celle de les dominer »), de ferment de l’action collective avec le mouvement ouvrier naissant revendiquant le droit de s’associer et de de liguer, de lutte contre l’occupant nazi dans les combats de la Libération (pensons aux « équipes volantes » de Peuple et Culture dans les maquis du Vercors et des maisons de jeunes crées par Vichy devenues, pour certaines, des foyers de réflexion, de résistance, voire de mobilisation armée (voir notre thèse « Les MJC en France depuis la Libération. Genèse et enjeux » EHESS, sous la direction de Jean-Claude Passeron. consultable sur internet). On en finirait pas de faire la liste des moments et des structures qui jalonnent cette histoire d’une éducation populaire à dimension politique : des Cahiers de doléances ouvrant sur la Révolution Française aux mouvements sociaux altermondialistes qui se développent aujourd’hui sur l’ensemble de la planète en passant par « les luttes et les rêves » du 19ème siècle (voir le travail de Michèle Zancarini-Fournel), la Commune de Paris et ses clubs de réflexion et de formation politiques, le développement des Universités populaires au moment de l’Affaire Dreyfus, 1936, ses grèves, revendications et l’accession des travailleurs aux loisirs, la Résistance et la Libération dans lesquelles se sont formés de nombreux mouvements et structures d’éducation populaire, 1968 et les mouvements sociaux qui en sortent (féminisme, écologie, Tiers-mondisme... )...

On comprendra donc que l’éducation populaire n’a pas pour mission de gérer ni de reproduire les rapports sociaux en place dans lesquels chacun devrait s’insérer, sans bruit et avec docilité. Elle doit au contraire contribuer à leur transformation par une implication de plus en plus dynamique des individus ouvrant sur ce j’ai appelé un « nouvel âge de la démocratie... mais une démocratie qui loin de se limiter à un régime particulier et à un mode de gouvernement parmi d’autres, doit être pensée comme l’engagement d’individus devenus des sujets politiques venant déborder, subvertir et transformer les logiques sociales en place » (Éducation populaire et puissance d’agir. Les processus culturels de l’émancipation, L’Harmattan, 2010).

Cette éducation populaire s’affirme comme un travail (on devrait parler de praxis). Ce travail//praxis est de nature culturelle en différents sens du mot « culture » : modes de vie, langages, représentations, imaginaires, savoirs, procédures d’attribution de sens, mais aussi œuvres de l’art et de l’esprit... La culture entendue comme travail de transformation sociale et politique est précisément celle de l’éducation populaire. Elle s’affirme alors comme un processus bien plus que comme des manières d’être et/ou des œuvres à contempler et des savoirs à acquérir, et renvoie à la conception que s’en fait, par exemple, la Fédération Française des MJC dans son projet national de 2000 : « Nous nous refusons de réduire la culture aux Beaux-Arts. Nous défendons une conception globale et dynamique de la culture prenant en compte l’homme dans son environnement. Est cultivé celui qui possède les savoirs et les méthodes, les modèles esthétiques et d’organisation lui permettant de comprendre sa situation dans le monde, de lui donner un sens et de la transformer ».

Avec ces trois conceptions convergentes de l’éducation populaire, de la plus formelle à la plus opérationnelle, nous sommes rentrés de plain-pied dans le politique et la politique. Il s’agit maintenant de confronter cette ambition « politique » aux enjeux actuels de société et aux défis à relever.

II ) L’éducation populaire face aux enjeux actuels de société.

Ces enjeux sont de plusieurs ordres tout en étant très liés. Ils imposent des défis à relever. Si les Hommes sont le produit de l’Histoire, ils sont en même temps les seuls à pouvoir la faire. Les réponses à leurs questions et les solutions à trouver ne viennent pas d’ailleurs. Elles incombent aux Hommes et à eux seuls. Quels sont ces enjeux et défis à relever en ce début de 21ème siècle ?

a) Nous vivons des bouleversements technologiques, économiques, sociaux environnementaux et de civilisation sans précédents qui indiquent que les Hommes doivent reprendre leur destin en main.

Le premier bouleversement – et ce n’est pas le moindre – le capitalisme libéral mondialisé s’est « désencastré » de la société, concept que nous empruntons à Karl Polanyi. Il échappe de plus en plus au contrôle des États du fait même de l’amplification planétaire des échanges de tous ordres, marchandises, mobilité des capitaux, compétences, connaissances, informations... Les Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication concourent grandement à ce désencastrement. Le capitalisme néolibéral peut faire feu de tout bois pour accumuler des profits. La financiarisation de l’économie qui consiste à faire de l’argent avec de l’argent sans passer par l’économie réelle est un redoublement de ce désencastrement générateur de crises spéculatives (comme celle de 2008) qui nécessitent l’intervention des États. Autrement dit, ce double désencastrement libère le capitalisme des contraintes de tous ordres (fiscales, réglementaires, environnementales...) qui remettraient en cause sa sacro-sainte loi, la seule qu’il reconnaisse, celle du marché « libre et non faussé » . Mais en même temps, il peut compter sur les États qui soutiennent ou sont contraints de soutenir son expansion jusqu’à renflouer en cas de crise les grandes banques, au motif que ne pas le faire pourrait faire courir des risques en cascades conduisant à l’effondrement d’un système qui se présente comme indépassable. Cela s’appelle « privatiser les profits quand tout va bien et socialiser les pertes en cas de crise ».

Mais ce désencastrement de la société d’une économie libérale sans limites réelles va plus loin. Et c’est un phénomène assez nouveau dans l’histoire de l’humanité que de voir un marché sans règles autre que celle de la concurrence venir imposer sa loi et ses manières de faire aux services publics (la santé, la formation, l’enseignement, l’aide à la personne, les transports, l’aménagement des territoires, la distribution de l’énergie, les ressources indispensables à la vie comme l’eau, bientôt l’air que l’on respire...) jusqu’à se les accaparer par des biais toujours légaux et en accord avec les États (la privatisation, les marchés publics...) pour faire du profit. Et même si ce n’est pas encore le cas, le terrain est déjà bien préparé. Les mots (ce qui nous permet de penser) et les imaginaires du management privé et lucratif ont gagné les services publics : gouvernance par projets et objectifs évaluables, rentabilité, performance, compétence et compétitivité, productivité, calculs coûts/avantages, réduction de la masse salariale et du coût du travail...

Mais l’effet le plus négatif de cette mondialisation néolibérale est sans aucun doute le réchauffement climatique et la dégradation de nos écosystèmes..Si l’idée de décroissance a un sens, c’est bien au regard de l’indispensable préservation de la planète. Produire et consommer moins et autrement, changer nos habitudes et modes de vie, sortir de cette idée que l’homme doit se penser comme « maître et possesseur de la nature » et que tout progrès en découle. Or la décroissance est incompatible avec l’esprit et les pratiques du capitalisme, on pourrait même avec sa survie. C’est une contradiction fondamentale de notre système économique, du local au mondial : l’indispensable protection de notre environnement ne sera possible que par ce que nous commençons à appeler « une grande bifurcation » aussi importante que celle du néolithique qui vit passer l’humanité des chasseurs-cueilleurs à l’agriculture et à l’élevage. Dans ce domaine, comme dans d’autres, l’éducation populaire a toute sa place : prendre conscience des processus de production et de consommation, expérimenter des alternatives, se construire un imaginaire nouveau et une nouvelle vision de l’humanité, éduquer et s’éduquer mutuellement aux comportements écologiques. De plus en plus de personnes y sont engagées à travers des collectifs, des associations, des réseaux qui lient le penser et le faire : alternatiba, les Amap, Colibri et bien d’autres encore dans quasiment tous les pays du monde. Là encore plus qu’ailleurs, les hommes et les femmes doivent reprendre leur destin en main et ne pas tout attendre des États incapables d’avoir une visions partagée des dangers encourus et encore moins de ce qu’il faudrait faire pour changer de direction. Sans aucun doute, sont-ils trop inféodés au capitalisme et aux marchés pour pouvoir user de leurs forces au service d’une révolution des pratiques et des esprits.

b) Nous assistons à un redéploiement des inégalités tel que le vivre et le faire société ensemble dans le sens d’une réelle « communauté de destin » (Renan) sont largement compromis.

En effet, comment construire du politique, c’est-à-dire des rapports sociaux inclusifs qui ne laisseraient personne sur le bord du chemin quand certains ne connaissent que la misère et l’indigence et que d’autres ne connaissent pas leur fortune ? Quelques chiffres qui permettent de mesurer les écarts et leurs évolutions entre les revenus et les patrimoines de quelques uns et le dénuement d’une grande partie de la population :

- selon le PNUD (Programme des Nations Unies pour le Développement), des années 1960 à la fin du siècle, le rapport entre les 5% les plus pauvres de la planète et les 5% les plus riches serait passé de 1à30 à 1à72.

- au Brésil, alors que la grande pauvreté a été sensiblement réduite (période Lula et du Parti des Travailleurs), 90 % de la richesse est détenue par 4 % de la population.

- en France, les 1 % les plus riches possèdent 17 % du patrimoine. Dans le monde, l’écart est bien plus important : les 1 % les plus riches possèdent 48 % du patrimoine.

- en France, les 1% les plus riches possèdent 7 % de la richesse en 1980 et 11% aujourd’hui. Aux USA, dans le même temps, on est passé de 8 % à 18 % .

- Selon l’ONG Oxfam, 82 %de la richesse créée dans le monde en 2017 a bénéficié aux 1 % les plus riches. Par ailleurs, il ne faut que 4 jours au PDG d’une des 5 premières marques mondiales de textile pour empocher ce qu’une ouvrière du secteur au Bangladesh mettra une vie entière à gagner.

- aux USA, toujours selon Oxfam, les trois personnes les plus riches (Bill Gates, Jeff Bezos, PDG d’Amazon et Warren Buffet) possèdent autant que la moitié la plus pauvre de la population soit 160 millions d’Américains. Avec autant de revenu et de patrimoine, on peut faire la charité et de l’humanitaire comme le font Bill Gates et son épouse en Afrique, par l’intermédiaire de leur fondation.

Que peut faire une éducation populaire préoccupée d’un réel équilibre des rapports sociaux ? D’abord nous permettre d’ouvrir les yeux sur de telles inégalités, là ou nous travaillons, vivons, militons. Car les inégalités les plus criantes sont souvent proches de nous. Et de ne pas se contenter d’apporter un peu de réconfort à ceux qui souffrent (quand la température descend en dessous de zéro, il faut bien évidemment fournir une couverture, une boisson chaude, voire un abri avant de faire de l’éducation populaire), mais de politiser, comme nous le verrons, cette grande question de société en la mettant en discussion, en identifiant les rouages qui produisent les inégalités, en contribuant à augmenter, aussi modestement que cela soit, les capacité d’agir de ceux qui en sont les victimes. C’est ce que s’attache à faire un mouvement comme ATD Quart-monde qui a supprimé les soupes populaires pour les remplacer par des bibliothèques de rue et des universités populaires impliquant les exclus et les pauvres.

c) Nous connaissons une panne de la démocratie représentative délégataire.

Une première mise au point : c’est un abus de langage que de parler de démocratie. Nous n’avons jamais été réellement en démocratie, sauf à Athènes et pour un nombre très restreint de citoyens. Seule la Commune de Paris a pu s’en rapprocher ainsi que les soviets d’ouvriers, de paysans et de soldats avant et au moment de la Révolution d’Octobre de 1917. Selon Rousseau (Contrat social, livre III, chap 5), nous serions dans une « aristocratie élective ». Avec le temps cette aristocratie élective à dérivé vers une aristocratie sociologiquement et quelques fois familialement héréditaire, voire une oligarchie avec tous ses travers : ploutocratie, népotisme, conflits d’intérêts, influence des lobbies. Déjà Sieyès, dans un discours du 7 septembre 1789 disait que « les citoyens qui se nomment des représentants renoncent eux-mêmes à faire la loi » et que la France ne saurait être un État démocratique mais un État représentatif.

Et c’est cet « État représentatif » qui n’a plus la reconnaissance des citoyens. Selon le baromètre de confiance du Centre de Recherche Politique de Sciences Po, 88% des Français affirment que « les hommes politiques ne se préoccupent pas de ce que pensent les gens », que 77% pensent « qu’ils sont corrompus plutôt qu’honnêtes » et que seulement 12% leur accordent leur confiance.

Les médias de masse, notamment la télévision, concourent à cette fermeture du champ politique sur lui-même et ne ne remplissent pas, bien au contraire, la mission d’information et d’éducation populaire citoyenne qui devraient être la leur. Et ce n’est pas nouveau : voir Propos sur le champpolitique  de Pierre Bourdieu édité en 2000 aux Presses Universitaires de Lyon.

Face à une telle situation, que doit faire l’éducation populaire politique ? Elle peut – et c’est souvent ce que l’on attend d’elle en haut lieu - sensibiliser les citoyens, notamment les jeunes qui sont les plus nombreux à bouder le suffrage universel, pour qu’ils s’inscrivent sur les listes et prennent le chemin des urnes. Quel équipement de proximité (Centre social, MJC, Foyer rural, maison de quartier) ou association de jeunes, ne s’est pas posé la question de la participation des habitants à ce rituel de la délégation de pouvoir en tentant d’y répondre par des conférences, des débats, des expositions, des documentaires, la lecture critique et collective de la presse et des profession de foi des partis et des candidats ? L’autre attitude possible de l’éducation populaire est de considérer que démocratie délégataire est à bout de souffle et que les partis politiques ont fait leur temps, qu’il faut donc expérimenter, proposer et défendre d’’autres formes de démocratie plus participatives, plus contributives, plus directes.....dans lesquelles les citoyens n’abandonneraient pas leur souveraineté, la vie associative bien conduite pouvant être un espace d’expérimentation et d’apprentissage de cette démocratie réelle et plus vivante.

d) Le développement fulgurant des Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication remet chaque jour un peu plus en cause les rapports de travail, les rapports au travail (chômage de masse des moins bien formés...), les rapports entre le temps de travail et le temps libre, les rapports sociaux, politiques, éducatifs, familiaux, interindividuels, intimes, de soi à soi.. Une grande question se pose à laquelle il est encore bien difficile de répondre en raison d’un manque de recul sur un mouvement d’ampleur mondiale et en bouleversement accéléré. Le philosophe, Michel Serres, spécialiste des questions de communication, pense que nous avons affaire là à une invention bien plus importante que celle de l’écriture et de l’imprimerie (Petite Poussette, éditions Le Pommier, 2012). En effet :

- avons nous affaire, avec les NTIC et le développement de l’intelligence artificielle et des techno-sciences de la vie, à de nouvelles formes d’aliénation et de domination des individus (le fameux « biopouvoir » de Michel Foucault) dans tous les domaines (production, consommation, idéologies, éducation, représentations de soi, des autres et du monde...) et dans tous les âges de la vie (de la conception à la tombe, en quelque sorte) ?

- ou bien s’agit-il, notamment avec internet, de possibles espaces et vecteurs d’échanges, de développement des connaissances, de coopération, de mobilisation, de construction de communs auxquels chacun peut contribuer (pensons à la réussite de Wikipedia dont Erik Olin Wright fait une « utopie réelle » (voir Utopies réelles, La Découverte, 2017) et donc d’éducation populaire mutuelle à portée politique ?

e) Notre imaginaire social républicain hérité des Lumières et de la Révolution Française (Liberté, Égalité, Fraternité, déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, abolition des privilèges, souveraineté populaire...) est affaibli parce que pris en étau entre :

- d’une part, l’expansion illimitée des marchés et de ses valeurs et significations dominantes (compétitivité, compétence, performance, réactivité, concurrence....) qui supplantent et écrasent l’humain et toute forme d’humanisme,

- et d’autre part, la recrudescence et la montée en force d’imaginaires nationalistes, xénophobes, sectaires, ségrégationnistes, racistes, fondamentalistes qui pour certains dérivent vers le fanatisme, le refus de toute discussion et ne connaissent que la violence destructrice des individus et du corps social.

Questions : où sont et que sont les causes de tels bouleversements ? Comment s’appuyer sur certains aspects positifs (notamment la réaction et la résistance du corps social, le développement et la circulation accélérée des connaissances) pour combattre le négatif et sortir de ce que Pierre Dardot et Christian Laval appellent, à propos du néolibéralisme, « la nouvelle raison du monde » et « ce cauchemar qui n’en finit pas » ?

Le capitalisme dans sa forme néolibérale et quasi mondialisée qui a tous les traits d’une hégémonie totalitaire, (une analyse historique montrerait sans doute à contrario que le capitalisme naissant à la fin du Moyen-âge a eu pour vertu de desserrer l’étau féodal et de libérer les potentialités créatrices des individus) est largement responsable des transformations et bouleversements de société qu’à grands traits nous avons décrits, jusqu’à dicter les comportements, les langages et modes de pensée des individus. Sa dimension n’est donc pas qu’économique, elle est sociétale. Mais dans le même temps, malgré les intentions louables et discours de quelques-uns de ses plus éminents acteurs (Bill Gates, par exemple), le capitalisme est dans l’incapacité de trouver les solutions aux maux dont souffre, à des degrés divers, une grande majorité de la population : inégalités de conditions de vie et de considération (celui qui n’a pu s’acheter une Rolex n’a pas réussi), le chômage, la précarité, la pauvreté, la dégradation des écosystèmes... Ne faut-il pas prendre au pied de la lettre la déclaration que certains jugeront cynique d’un Warren Buffet (l’une des plus grandes fortunes de la planète) disant : « on ne peut pas nier que nous sommes dans une guerre des classes et nous, les capitalistes, sommes en train de la gagner » ?

Les États, y compris ceux qui peuvent apparaître les plus progressistes (par exemple les pays de l’Europe du Nord), servent plus le capitalisme qu’ils ne le contrôlent et sont souvent démunis face à ce que nous avons appelé ses « externalités négatives » . « On ne peut pas accueillir toute la misère du monde » disait Rocard. Bien plus, par une sorte de chantage (la compétitivité seule créatrice d’emploi, la menace des délocalisations, du chômage, de la précarité si l’on ne réduit pas le coût du travail...), les gouvernements sont amenés à composer avec le patronat, à passer sous ses fourches codines, à déréglementer et à rogner sur les salaires et les acquis sociaux durement conquis et acquis par les travailleurs. Malgré les crises, comme le montre Thomas Piketty (Le capital au 21ème siècle, Le Seuil, 2013), les revenus du capital progressent à des taux plus élevés que ceux du revenu national, de la croissance et du travail, sauf pendant quelques années de ce que Fourastié avait appelé les « Trente glorieuses ».  ?

Où est donc la solution ? Où trouver les réponses ? Il ne reste, et c’est essentiel, que les individus dans leur diversité de conditions et de cultures pour construire intellectuellement, socialement et concrètement les réponses aux effets néfastes de cette recherche effrénée de profit d’un capitalisme actuel incapable de se réguler, qui est dans la démesure, tisse sa toile et, pour parler comme Michael Hardt et Antonio Negri, s’organise en un « empire » transnational avec la complicité des États et sous la protection des organisations qu’ils ont créées au motif de le réguler et de faire du commerce un moteur de la croissance pour tous : OMC, FMI, Banque mondiale... « La théorie du ruissellement » qui veut que l’enrichissement sans limites de certains profitera nécessairement à tous les autres, a encore de beaux jours devant elle si on ne montre pas ce qu’elle a de pervers. Son effet le plus néfaste est de conduire la grande masse de la population à l’immobilisme : « surtout ne faites rien, nous sommes riches aujourd’hui, et grâce à nous vous sortirez de la misère demain... Il ne faudrait donc plus dire : « pour qu’il y ait des riches il faut qu’il y ait des pauvres » mais au contraire : pour qu’il n’y ait plus de pauvres, il faut qu’il y ait des riches et des très riches », ce qui évidemment gomme les rapports sociaux d’exploitation. Pour le sociologue américain, Richard Sennet, la théorie du ruissellement agit comme un fantasme faisant miroiter une vie meilleure aux pauvres, quelque chose de comparable avec la promesse du paradis biblique. D’où son rôle essentiellement idéologique masquant la réalité des choses.

Une des premières missions de l’éducation populaire politique est de jeter une lumière vraie et crue sur ces mécanismes et sur les discours théoriques et idéologiques qui les légitiment, de s’engager collectivement dans ce que E.O. Wright appelle une « science sociale émancipatrice » entendue comme « connaissance scientifique systématique du fonctionnement du monde » (Les Utopies réelles, op.cit. p. 29). C’est un moyen incontournable de comprendre ce qui se joue et de mieux identifier les défis à relever.

Quels sont les défis à relever et comment les relever   ? Après ce que nous venons de dire, on comprendra sans doute mieux que le principal défi qui se présente comme une tâche à accomplir, est la sortie du capitalisme, du moins, transitoirement si cela est possible, de ce capitalisme. Certains pensent encore, notamment les marxistes orthodoxes, que le capitalisme mourra de ses propres contradictions, notamment :

- des contradictions entre le développement des forces productives (par exemple le développement de NTIC) et les rapports de production et de propriété existants (pour cette contradiction, voir la Préface de la Contribution à la critique de l économie politique de Marx),

- de le baisse tendancielle du taux de profit déterminée par la concurrence, par le développement des forces productives matérielles (outils, machines) – ce que Marx appelle le « capital constant » au détriment du salariat et de l’emploi (le « capital variable ») seul à même de produire de la plus-value et donc des profits. Les conséquences sont graves pour le capitalisme : chômage, baisse de la consommation, croissance en berne, réduction de la production, voire danger de surproduction, crises économiques pouvant ouvrir sur des crises sociales et des guerres particulièrement destructrices, constitution d’une « armée de réserve » taillable et corvéable (réduction des salaires et augmentation du temps de travail) très utile au capitalisme en temps normal mais qui en temps de crise peut s’avérer être son fossoyeur. L’histoire a montré que cette loi de la baisse tendancielle du taux de profit n’a pas eu le résultat espéré pour ceux qui militent pour le reversement d’un capitalisme qui a su trouver, souvent dans la douleur surtout pour les populations, des issues lui permettant de reprendre le chemin du profit : création de nouvelles marchandises pour un nouveau développement des marchés sur des espaces géographiques plus étendus (la mondialisation ne commence pas aujourd’hui) et donc de nouveaux besoins, la colonisation qui a permis d’accéder à des matières premières et à une force de travail à bas coût, certaines politiques d’État (notamment Keynésiennes) qui, en soutenant l’emploi, ont réduit le chômage et augmenté la consommation et, plus récemment, la financiarisation de économie et la mondialisation des échanges permettant de faire du profit sans passer nécessairement par l’économie réelle, même si nous connaissons les risques de telles pratiques. Pour toutes ces raisons, certains se sont persuadés et essaient de nous convaincre, que le capitalisme, malgré ses externalités négatives et ses fragilités, est indépassable, que nous sommes à « la fin de l’Histoire » (Francis Fukuyama) notamment depuis la chute du mur de Berlin et la conversion à la mondialisation néolibérale de l’ancienne Union Soviétique, des pays de l’Est, de la Chine communiste et bientôt de la Corée du Nord qui donne déjà, selon certains observateurs, des signes de conversion à l’économie de marché.

On peut même considérer qu’il n’est pas souhaitable que le capitalisme s’effondre brutalement avant que des alternatives massives, crédibles et fortement structurées ne soient expérimentées et instituées en son sein. Si ce n’était pas le cas, on pourrait craindre un « surgissement de monstres » (dit Gramsci à propos des crises graves) dans une humanité subitement désorientée et ne sachant à qui vouer son sort, comme la grande dépression de 1929 en a vu grandir avec une barbarie inégalée.

Pour deux raisons donc - la sortie du capitalisme et l’évitement des effets potentiellement catastrophique de son brutal effondrement – il nous semble qu’il n’y a réellement qu’une seule voie qui engagerait positivement les hommes et les femmes dans une autre Humanité : la conception, l’expérimentation et le développement d’alternatives de tous ordres (économiques, environnementales, sociétales, politiques, culturelles...) qui éroderaient le capitalisme de l’intérieur en agissant et en créant dans ses failles, en trouvant des réponses à ses externalités négatives (les inégalités de condition et de considération, la dégradation de nos écosystèmes, la grande pauvreté, l’affaiblissement des démocraties....). Pour le dire vite, il s’agit de faire émerger un autre monde par un processus de globalisation par le bas, dans une démarche de remplacement d’un néolibéralisme qui apparaît tout puissant mais qui a d’immenses faiblesses aussi paradoxal que cela puisse paraître, un peu comme l’Empire romain lorsqu’il atteint sa phase hégémonique mais a du mal à contrôler les forces contraires internes et internes qui le fragilisent jusqu’à le conduire à son inéluctable effondrement.

Il s’agit donc à travailler à l’inscription de l’humanité dans ce que nous appelons une urgente et indispensable « bifurcation » de l’Histoire aussi importante que celle du néolithique qui vit l’émergence de l’agriculture et de l’élevage, la création des premières cités, l’invention de l’écriture, du droit, du calcul, de la géométrie... Mais cette impérieuse bifurcation de l’histoire des humains, ne pourra prendre la bonne direction que si les populations de toutes conditions deviennent des singularités agissantes et éclairées venant subvertir et transformer les logiques sociales en place. L’éducation populaire politique sous des formes variables, là où les gens vivent, quelques fois survivent, travaillent, luttent, s’attachent à faire société, y a toute sa place. Rien ne peut se faire sans elle. C’est ce que nous allons voir maintenant.

III) En quoi et comment l’éducation populaire peut-elle contribuer à cette indispensable et urgente bifurcation ?

Il s’agit d’abord de politiser les questions de société, même celles qui ne nous apparaissent pas immédiatement politiques, alors que l’on a tendance à les laisser trop facilement aux experts. Si nous repensons aux sens du mot politique, on comprendra l’importance d’un tel enjeux : vivre et comprendre la société dans laquelle on vit et agir pour la transformer. Ludivine Bantigny, auteur de 1968. De grands soirs en petits matins, fait référence à Jacques Rancière (Nouvel Obs/ 4-10 janvier 2008, p37) disant que « la politique, c’est moins la vie de l’État ou des institutions que le moment où l’ordre social maintenu par ces institutions est rompu, où les hiérarchies sont remises en question et où tout le monde est légitime à parler de la cité ». Or la cité, du local au mondial, est traversée par les questions économiques, sociales, éducatives, techniques, scientifiques, culturelles, environnementales... En plagiant Térence, je pourrais dire : « je suis citoyen et rien de ce qui concerne la cité et les citoyens ne doit me rester étranger ».

Le débat contradictoire et la confrontation publique – c’est le sens profond de « politiser » - ne doivent pas rester dans leur phase critique et abstraite où l’on a trop tendance à les enfermer. Ils doivent ouvrir sur des propositions soumises à analyse et à délibération en y associant progressivement – ce qui demande un travail assidu d’éducation populaire politique – la majorité des citoyens, salariés, habitants et populations concernées et à concerner. Ainsi « penser, c’est être dans le monde pour le transformer » comme le dit quelque part Antonio Negri. Un exemple parmi d’autres : la gestion municipale de la commune de Saillans dans la Drôme qui entretient et mobilise une partie importante de la population dans ses propositions, choix, délibérations et passages à l’acte. C’est sans doute plus lent que la procédure délibérative municipale limitée aux seuls élus du suffrage universel. Mais quand la décision est prise, elle a tout le poids et la légitimité de ceux qui y ont contribué. Ce que confirme un salarié de la coopérative Fralib mesurant bien les différences entre une décision patronale autoritaire et unilatérale, et une gestion impliquant l’ensemble des salariés qui prendra certes plus de temps (de réflexion, d’analyse, de débat, de construction d’une conviction partagée... donc de temps donné à la démocratie) mais qui, par ce processus même, « embarquera » les « producteurs-coopérateurs » d’une manière beaucoup plus dynamique et motivante, dans un processus productif plus efficace parce que plus rentable pour tous (matériellement, intellectuellement et affectivement). Et c’est précisément dans un tel processus qu’une éducation populaire politique mutuelle se construit, d’une manière organique en faisant corps avec avec les procédures concrètes d’élaboration, de décision, de réalisation et, pourquoi pas, d’évaluation selon les critères démocratiquement choisis et non selon ceux des actionnaires.

Certains défenseurs d’une théorie de l’affrontement des classes faisant référence à un marxisme simplifié (pour ne pas dire simpliste) considéreront sans doute qu’il s’agit là d’une démarche plus réformiste que révolutionnaire dont le capitalisme pourrait facilement s’accommoder. Mais, comme au moment du mouvement ouvrier naissant qui a vu se développer des pratiques coopératives, mutualistes, solidaristes, les initiatives alternatives se construisant dans les failles, les interstices et les vides laissés par le capitalisme – ce que Bénédicte Manier appelle « le million de révolutions tranquilles » - n’interdisent pas, bien au contraire, les luttes frontales, grandes ou petites, voire corporatistes - on devrait dire « coopératistes » - qui fleurissent partout dans le monde et que les médias inféodés au marché s’attachent à ignorer voire à étouffer. Les deux manières de faire sont intimement liées. Il n’a pas d’expériences alternatives sans luttes (contre le droit de propriété imposé par les marchés et les États, contre les idéologies dominantes qui façonnent nos croyances et représentations). Et il n’a pas de luttes efficaces sans constructions d’alternatives, comme l’a montré 12 par exemple, la lutte des Fralib. La bataille est à fois sociale, politique, idéologique, culturelle, communicationnelle. Il s’agit, comme nous allons le voir, d’une praxis complexe.

La bifurcation s’inscrit dans un processus de transformation que nous qualifions de polycentré, tant ses éléments sont organiquement et structurellement liés aux autres, chacun pouvant devenir centre ou être situé à la périphérie, selon la configuration suivante :

Conscientisation / Émancipation / Puissance démocratique d’agir

Institution de communs / Engagement dans la bifurcation / Éducation populaire politique

Transformation de soi et des rapports sociopolitiques / Création de nouveaux imaginaires sociaux

Nous avons situé l’engagement dans ce que nous avons appelé une urgente et nécessaire bifurcation au centre du processus, dans la mesure où c’est la question qui nous occupe ici en lien avec l’éducation populaire politique. Mais on pourrait tout autant choisir une autre entrée à partir d’autres questionnements : pourquoi et comment conscientiser, s’émanciper, augmenter sa puissance démocratique d’agir, s’inscrire dans un processus d’éducation populaire politique, créer de nouveaux imaginaires sociaux, instituer des communs, s’engager dans la transformation individuelle et des rapports sociopolitiques ? C’est en ce sens que ce processus, dont nous ne nions pas la complexité, est polycentré. Et nous allons voir qu’en s’intéressant à un de ses éléments et à sa réalisation, nous sommes amenés à rencontrer les autres et à faire appel à eux soit comme condition, soit comme effet.

La conscientisation consiste à comprendre le monde du point de vue qui est le nôtre, les rapports sociaux qui le structurent (ou le déstructurent), les processus de domination et de reproduction, la place que l’on y occupe là où on est, que l’on devrait ou pourrait y occuper. Cette conscientisation se construit et s’entretient par différents canaux et manières : l’appropriation critique des savoirs savants, l’action collective qui peut s’avérer particulièrement formatrice dans le cadres de syndicats , de collectifs et d’associations, également par des méthodes d’éducation populaire expérimentées par de grands réseaux, comme l’arpentage (lecture à plusieurs d’un ouvrage que l’on aurait du mal à s’approprier seul dans son coin), le débat mouvant, la conférence-débat, les enquêtes de conscientisation, les groupes multi-acteurs, les conférences gesticulées abordant des questions de société... La liste pourrait être plus longue....Cette conscientisation, quels qu’en soient les vecteurs et les méthodes, doit nous conduire à une intelligence de ce que Pierre Dardot et Christian Laval appellent, à propos de la « société néolibérale (…) la nouvelle raison du monde » intelligence qui « permettra de lui opposer une véritable résistance et d’ouvrir un autre avenir » ( La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, La Découverte poche).

L’émancipation - qui ne peut se concevoir sans conscientisation qu’en retour elle favorise ou modifie – consiste à sortir aussi modestement que cela soit - une première prise parole en public pour celui qui n’a encore jamais osé – de la place qui nous est assignée par les rapports sociaux, le genre, l’âge, le handicap, la maladie, les accidents de la vie, nos habitudes et quelques fois notre culture d’origine. Très concrètement, il s’agit de passer d’une attitude de résignation à la mobilisation et à l’organisation. Comment ? Par la rencontre des autres, par la confrontation avec ce qui nous contraint, par le débat public où l’on ose s’impliquer par une sollicitation que l’on n’attendait pas, par un accompagnement sécurisant (c’est le rôle des associations, militants et professionnels de l’éducation populaire) de ceux qui aspirent à l’émancipation et à l’engagement mais n’osent pas encore, comme se présenter lors de l’assemblée générale aux suffrages des adhérents pour s’impliquer dans un conseil d’administration. Les jeunes y font souvent leurs premières expériences dans des conseils qui leur sont consacrés, dans des mouvements et associations de jeunes de diverses obédiences, Éclaireurs de France, Jeunesse Ouvrière Chrétienne, Juniors-associations pour ne citer que quelques exemples.

Ainsi, l’éducation populaire politique émancipatrice ne saurait être, à la différence d’autres formes d’éducation qui frisent la propagande, un acte autoritaire mais un processus d’autorisation à dire et à faire ce qui apparaissait jusqu’alors impossible ou interdit. Le psychosociologue, Jacques Ardoino, parle d’ « auteurisation » au sens ou, dans ce processus, l’individu devient l’auteur-acteur de lui-même, de ses choix et de son propre parcours. Castoriadis (L’institution imaginaire de la société) dirait qu’il fait un chemin de l’ »hétéronomie » (c’est quelqu’un d’autre qui parle et agit en lui) vers l’ »autonomie » qui consiste à penser et à agir selon ses propres règles et selon celles du groupe auquel son appartient. Car, on ne s’émancipe pas seul comme on ne s’éduque pas seul, ce qui fait dire à Ludivine Bantigny (op.cit.) que « l’émancipation, ce n’est pas l’individualisme, c’est même l’inverse ».Alain Badiou a une conception approchante de l’émancipation lorsqu’il dit, lors d’une conférence-débat à la MJC de Martigues, que « le mouvement de l’émancipation est toujours (…) le moment où l’on va déclarer possible quelque chose que la pesanteur du monde déclare impossible ».

Quels liens entre ces « petites » émancipations et les grandes émancipations des peuples qui luttent pour leur liberté et leur reconnaissance et mettent à bas les pouvoirs qui les oppressent, comme ces femmes d’une journée d’octobre 1789 qui marchent sur Versailles et visent une transformation des rapports sociaux et politiques ? Cette relation est comparable à celle des « petites perceptions » du philosophe Leibniz (ce milliard de gouttelettes d’eau qui s’entrechoquent mais que ma conscience ne discerne pas) et de la « grande perception » du souffle de la mer qui me submerge (Nouveaux essais sur l’entendement humain, préface). Ce n’est pas toujours le grand soir annonçant les lendemains qui chantent. Au quotidien et souvent dans des opérations d’émancipation peu spectaculaires, l’éducation populaire prépare les grandes émancipations qui peuvent changer le cours de l’Histoire.

L’augmentation de la puissance individuelle, collective et démocratique d’agir. Comment passer du « pouvoir sur » que l’on subit et/ou que l’on impose – dans son Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau dit que « certains acceptent de porter des fers pour pouvoir en donner aux autres » - au « pouvoir de », cette capacité à dire et à faire de ceux qui sont pris dans des rapports de domination dont ils cherchent à se libérer ? Comme pour l’émancipation qui lui est très liée, la puissance d’agir doit sans doute beaucoup aux circonstances mais aussi à l’accompagnement éducatif et politique qui doit trouver sa place dans la famille, l’École, les associations, collectifs et syndicats, dans les regroupements et investissements de toutes sortes (mobilisations collectives mais aussi création artistique...) dont on sort transformé, comme ces Cahiers de doléances de 1788-89 qui sont un grand moment social, politique et d’éducation populaire mutuelle ouvrant sur la Révolution Française où encore, dans un tout autre registre, dans cette opération conduite par Armand Gatti au début des années 1990 dans un quartier d’Avignon, qui conduit des jeunes en situation d’exclusion, de rupture sociale et de handicap vers une création artistique et une reconstruction de soi.

Cette puissance d’agir doit être coopérative et démocratique – au sens où elle se caractérise par un processus mettant en jeu l’expression, l’analyse de chacun, la capacité à proposer, à argumenter, à débattre contradictoirement sans peur du conflit et du désaccord, ceci afin de pouvoir délibérer d’une manière plus lucide (nous retrouvons la conscientisation) et d’aboutir à une décision qui aura la force et la légitimité que ce processus lui confère. Dans le cas contraire, le risque est grand de régresser vers la volonté de puissance d’une personne ou d’un groupe de personnes, c’est à dire vers un « pouvoir sur » monarchique ou oligarchique.

Cette puissance d’agir en augmentation n’est pas une ascèse douloureuse, bien au contraire. Pour parler comme Spinoza (Éthique, III) elle nous libère des « passions tristes » (sentiment d’impuissance, dévalorisation de soi génératrice de ressentiment, de colère, voire de haine...) et génère des « passions gaies » (reconnaissance, considération, plaisir de faire ensemble, joie, jubilation même..) comme on peut le voir dans l’action collective et la création partagée. « On s’en croyait pas capable et on y est arrivé », entendons- nous dire alors.

La création de nouveaux imaginaires sociaux qui indiquent qu’une société nouvelle est en gestation et ouvre sur la création de nouvelles institutions publiques, est indispensable à toute transformation sociale radicale (par exemple, la Révolution Française, avec la République, le vote, les droits de l’Homme et du Citoyen...) mais aussi à des transformations d’apparences plus modestes ou sectorielles comme la reprise d’une entreprise par les salariés sous forme de coopérative. Ces imaginaires sociaux instituants (pour parler comme Castoriadis) sont faits de significations, de valeurs, de projections, de symboles qui une fois largement partagés peuvent faire basculer l’Histoire. De plus, ils remettent les femmes et les hommes et leurs capacités créatrices au centre des transformations qu’ils jugent nécessaires.

Nous avons vu que notre imaginaire social que nous qualifierons de républicain social libéral était en grande difficulté sous les pressions conjointes d’un imaginaire ultralibéral de l’expansion illimitée pour lequel tout doit être marchandise, et en réaction - car tout se tient - la montée en puissance d’imaginaires discriminatoires, nationalistes, antidémocratiques, fondamentalistes qui ne connaissent souvent que la violence. Mais en même temps, n’assistons-nous-pas, de par le monde et à travers le développement de micro- « révolutions tranquilles » (Bénédicte Manier, op.ct.), au développement d’un imaginaire social de plus en plus partagé et en recherche de cohérence, mettant en avant le faire ensemble, la solidarité, la coopération plutôt que la compétition, l’entraide, l’hospitalité, la démocratie directe d’auto-gouvernement, la construction de communs inappropriables par le marché et les États (Pierre Dardot, Christian Laval, Communs, op.cit) ? Ainsi, ne serions-nous pas dans une période d’intense conflit des imaginaires sociaux, concept qui nous apparaît plus pertinent que celui de « choc des civilisations » de Huntington ?

Où commence la création d’imaginaires sociaux alternatifs et comment « gagnent »-ils les individus jusqu’à ce qu’ils les fassent leurs ? On pourrait croire que c’est par la réflexion de personnes plus imaginatives et plus éclairées. Or, ce n’est pas forcément le cas. On peut, à grands traits, avancer que notre imaginaire social-libéral-républicain naît dans les expériences des communes du Moyen-âge se protégeant de l’emprise du féodalisme avant de devenir, bien plus tard, la préoccupation des théoriciens du droit naturel et du contrat social. Les imaginaires sociaux, notamment alternatifs, se construisent dans l’action, dans « les luttes et les rêves » (l’association de ces deux termes dans le titre du livre de Michèle Zancarini-Fournel est à ce titre significative), par exemple, dans le mouvement ouvrier naissant du 19 ème siècle, ce qui n’enlève rien à l’intérêt et à l’utilité des penseurs et des théoriciens du socialisme. Et aujourd’hui, c’est dans les expériences collectives de tous ordres (mouvements sociaux, économie solidaire, associations notamment d’éducation populaire, collectifs d’usagers, de salariés, d’habitants œuvrant pour un but commun, coopératives, jardins, habitats, création artistique partagés....) que cet imaginaire social alternatif à celui de la société néolibérale, émerge, se développe, construit ses significations les plus opérationnelles et de mieux en mieux partagées. Il ne peut y avoir de transformations et de bifurcations réelles sans la construction et le partage d’un imaginaire nouveau. Il en constitue en quelque sorte la boussole constamment perfectionnée par les expériences du moment et celles du passé. Ainsi, il est souvent conduit à reprendre dans un autre sens, des éléments de l’imaginaire qu’il tente de supplanter, par exemple aujourd’hui, la liberté que l’on doit comprendre dans un sens bien différent de celui du néolibéralisme. En quoi les partis politiques et les syndicats de salariés sont-ils encore porteurs d’imaginaires nouveaux leur permettant de contribuer à l’écriture d’une autre page de l’Histoire ? C’est une question que l’on doit se poser.

L’institution de communs inappropriables par le marché et les États dont Pierre Dardot et Christian Laval font la pierre angulaire de leur approche juridico-politique de l’Histoire et le vecteur de la révolution du 21ème siècle, touche le néolibéralisme en son point le plus sensible et le moins négociable : la propriété privée et l’accumulation de la richesse. Et ce sont précisément ces communs - institués par des populations et groupes sociaux sur tous les continents et dans tous les domaines, parce qu’ils n’attendent plus rien du marché et des États - qui sont entrain d’éroder, patiemment et par petites touches, et de fragiliser de l’intérieur un néolibéralisme en apparence hégémonique et qui se donne encore comme fin indépassable de l’histoire de l’humanité. Pour reprendre la belle formule de Hegel (Phénoménologie de l’esprit, préface), nous sommes encore dans ce moment où « l’émiettement continue n’altère pas (encore) la physionomie du tout » qu’est la société néolibérale ». L’institution de communs (terme très utilisé actuellement et possible objet de récupération s’il est mal défini, l’entreprise capitaliste se présentant souvent comme l’espace idéal des « communs »), parce qu ils résistent à toute appropriation par les marchés et les États, notamment quand il s’agit de l’eau potable et d’irrigation indispensable à la vie, est, sans aucun doute, entrain d’ouvrir une nouvelle voie après l’échec patent des trois autres que sont le libéralisme incontrôlable et sans limites, la nationalisation des moyens de production qui, à l’image de l’Union soviétique stalinienne bien préparée par Lénine, n’est en fait qu’un capitalisme d’État, et enfin le compromis social-démocrate qui en cherchant à ménager la chèvre et le choux, finit par se ranger du côté des plus forts que sont les capitalistes et les grandes fortunes. Le « mon ennemie, c’est la finance » de Hollande ne pouvait rester que lettre morte.

Où ces communs peuvent-ils naître et s’organiser dans un autogouvernent démocratique impliquant les individus ? Sans aucun doute, dans la société civile associationniste, dans les coopératives, dans certaines formes d’économie sociale et solidaire, dans ce « million de révolutions tranquilles » qui, tous en répondant à des besoins immédiats et vitaux que le capitalisme est incapable de satisfaire parce que non solvables (se nourrir, travailler, se soigner, avoir un toit...), sont autant d’espaces d’éducation populaire politiques, de conscientisation, d’émancipation, d’augmentation de la puissance d’agir, aussi modeste soit-elle, configurant un monde nouveau et d’autres manières de vivre, de subsister, de résister et d’exister.

La transformation de soi et des rapports sociopolitiques sont deux transformations qui ne peuvent être séparées. « Soi toi-même le changement qu tu veux voir advenir dans le monde » disait Gandhi. « C’est la Révolution qui nous a faits » dit le Danton de Georg Büchner dans La mort de Danton (Aix-en-Provence,2006).

Qui doutera en effet que les individus eux-mêmes sont transformés par les transformations qu’ils conduisent au point quelques fois de ne pas se reconnaître eux-mêmes et de surprendre ceux qui les côtoient ? Qui doutera, par exemple, que de nombreux engagements (sociaux, politiques, féministes, tiers-mondistes, artistiques, pédagogiques...) sont nés au cours des événements de mai-juin 1968, mais également que les associations, notamment culturelles, d’éducation populaire et d’action sociale sont largement pourvoyeuses d’acteurs engagés dans des alternatives et des luttes plus ou moins radicales qui les mettent souvent en conflit avec les pouvoirs en place ? Comme nous l’avons montré dans notre thèse (Les MJC en France depuis le Libération. Genèse et enjeux, dir. Jean-Claude Passeron, 1992) les Maisons des Jeunes et de la Culture sont un exemple concret et emblématique d’une institution d’éducation populaire fortement implantée (1200 MJC en France en 1968) qui par son projet d’engagement démocratique, notamment des jeunes, va renter en conflit frontal avec l’État.

L’éducation populaire politique, centre partout et circonférence nulle part, apparaît, à ce stade de la réflexion, comme le soubassement de toute transformation et bifurcation sociales conscientes des enjeux et orientées vers la construction d’une société cherchant à dépasser des situations jugées injustes, discriminatoires et inacceptables. On retrouve chez elle, dans le concret des procédures et des méthodes d’une praxis en évolution permanente, tous les éléments indispensables à une bifurcation de société : prise de conscience par le partage et la co-construction des savoirs, émancipation des contraintes et dominations de tous ordres, augmentation de la puissance individuelle, collective et démocratique d’agir, de la plus modeste à celles qui changent le cours des choses et que l’Histoire retiendra, création de nouveaux imaginaires sociaux, indispensables boussoles des processus des transformations et, pour ce qui concerne les enjeux du moment, la sortie d’un néolibéralisme incapable de répondre aux questions soulevées par ce que nous avons appelé ses « externalités négatives ».

Cette éducation populaire n’est pas neutre. Elle ne saurait rester simple observatrice du monde même quand elle ne fait pas immédiatement corps avec les mouvements sociaux qui ont pour mission première de ne pas laisser les choses en l’état. Dans sa fonction propédeutique qui est celle des associations, mouvements, fédérations et institutions se réclamant explicitement de l’éducation populaire, elle permet aux individus de mettre un pied à l’étrier de la transformation sociale et politique. C’est essentiel, si l’on veut que ceux qui ne sont pas déjà engagés dans la construction de nouveaux rapports sociaux, ne restent pas spectateurs de l’Histoire mais acquièrent les motivations, la clairvoyance et la force d’en être à leur tour les auteurs et les acteurs. Pour cela, il faut partir des gens tels qu’ils sont et non tels qu’on les rêve. Cela peut commencer par des activités de loisirs, se prolonger par des investissements, modestes en apparence mais souvent essentiels pour les individus, dans des projets collectifs comme une expérience artistique en amateur, puis dans des réponses à des questions de société là où l’on vit qui obligent à sortir de soi, à aller vers les autres et, ainsi à commencer à mieux percevoir un monde dans ce qu’il appelle et nécessite de transformations. L’investissement dans un conseil d’administration, à condition qu’il soit bien conduit, pourra s’avérer comme un apprentissage à des pratiques démocratiques d’auto-gouvernement par la prise de parole, l’analyse des situations, la capacité à faire des propositions et à délibérer contradictoirement et d’une manière argumentée. Ainsi des espaces sociaux et socioculturels de proximité qui donnent souvent l’impression de petits supermarchés des loisirs peuvent s’avérer comme des espaces-parcours d’initiation à l’engagement sociopolitique. On peut en effet y trouver des activités sous forme d’ateliers de toutes sortes, des programmations culturelles, un cinéma, une salle d’expositions, des locaux de répétition, mais aussi un accueil d’associations partenaires, des débats de société, des actions de soutien aux migrants, des lieux et moments de formation de jeunes à l’autonomie, à la citoyenneté active, à l’engagement et à la prise de responsabilité. Ce sont, en quelque sorte, des écoles élémentaires de la transformation sociale et politique.

Et pour autant cette éducation populaire ne va pas de soi. Certains y voient encore des « foyers de la révolution » comme ce fut le cas – et c’est encore souvent le cas – pour certaines MJC venant s’inviter sur des terrains qui devraient rester la chasse gardée des partis politiques et des élus du suffrage universel, alors qu’on les finance pour organiser des loisirs occupationnels, des services sociaux rendus à la population, du divertissement bien utile en temps de crise. Cette conception réparatrice et reproductrice des rapports sociaux de structures instrumentalisées par les pouvoirs en place n’a d’éducation populaire que le nom (si toutefois le terme est encore prononcé). On préfère, en effet, parler d’animation....

« Ce qui manque le plus à l’ouvrier, c’est la science de son malheur... Il doit savoir contre qui porter ses coups..Il faut instruire pour révolter » disait Fernand Pelloutier, responsable des Bourses du travail, à la fin du 19ème siècle à un moment où l’expression d’éducation populaire était encore peu utilisée à coté de celle d’éducation ouvrière. Quel maire, quel président de Conseil départemental ou de Région, quel ministre, quel président de la République acceptera facilement et de gaieté de cœur qu’il faut soutenir l’éducation populaire au sens éduquer pour révolter et de révolter pour changer le cours de l’Histoire ? L’éducation populaire à visée de transformation sociale est un combat pour au moins deux raisons : d’abord parce qu’elle doit préparer au combat ceux qui, en raison de leur position sociale, y ont le plus intérêt ; et ensuite pour pouvoir exister et faire de l’éducation politique un droit intangible aussi important que ceux de se nourrir, d’avoir un toit, de voter...

Quelques remarques de conclusion.

Dans nos propos liminaires, nous avions avancé que l’éducation populaire pourrait s’avérer être une pratique déterminante dans les manières de concevoir le politique et de faire de la politique. Est-ce que nos propos le confirment ?

On peut répondre par l’affirmative à condition que l’on ne détourne pas l’éducation populaire de sa mission essentielle qui est celle d’une praxis de transformation et non une science nouvelle à coté des autres sciences sociales. Certes, elle s’attache à la question des savoirs indispensables à la conscientisation (pensons aux Universités populaires et à leur renouveau, en France et dans le monde). Mais ces savoirs sont principalement des savoirs d’action, sensibles, utiles à l’action - les marxistes convaincus ne nous contredirons pas – bien plus que des savoirs rationnellement construits et venant en surplomb éclairer, avec les certitudes que leur confèrent l’objectivité et les méthodes éprouvées de la recherche scientifique, les objets et les espaces qui leur sont propres. En revanche, l’éducation populaire, si elle se veut réellement politique, doit faire passer ces savoirs au crible de leur utilité pour l’action et l’engagement, ce qui ne veut pas dire les instrumentaliser à une autre cause que la recherche de la vérité. Dans ces conditions on peut donc, comme le fait Christian Verrier (Former à le recherche en éducation populaire. Une voie coopérative d’émancipation avec, par et pour le peuple, Chronique sociale, 2017) parler de « recherche en éducation populaire » pouvant prendre appui sur la sociologie clinicienne (voir Vincent de Gaulejac, Fabienne Hanique, Pierre Roche, La sociologie clinique, Erès, 2007) qui réintroduit la parole des individus dans les processus de connaissance, sur les sciences de l’éducation ou encore sur ce que E. O. Wright (Utopies réelles. op.cit.) appelle la « science sociale émancipatrice » qui se donne pour tâche de mettre « une connaissance scientifique systématique du fonctionnement du monde » (ce que, dans un sens large, on pourrait appeler le politique entendu comme ensemble des rapports sociaux) au service d’un objectif moral (…) à savoir l’élimination de l’oppression et la création des conditions favorisant l’épanouissement humain » (p. 29).

S’agissant de la manière de faire de la politique conçue comme un ensemble de méthodes pour conforter, reproduire ou transformer les rapports sociaux (le politique), on peut affirmer que l’éducation populaire politique vient questionner, bousculer, et transformer, si c’est encore possible, des manières de faire qui ont fait leur temps sous la forme de partis très liés à la représentation et à la délégation de pouvoir. L’éducation populaire politique qui entend se situer au niveau des enjeux actuels, ne procède pas par des « paroles fortes » proférées du haut des estrades ou par l’intermédiaire des médias de masse. Elle ne fait pas de prosélytisme et ne cherche pas à gagner des voix ni à prendre un quelconque pouvoir, ce qui serait en totale contradiction avec la recherche d’une augmentation collective et démocratique de la puissance sociale d’agir des individus. On peut comprendre alors que la notion de classe sociale historiquement liée au développement des partis et à la prise de pouvoir dans les appareils d’État soit rigoureusement repensée, voire abandonnée au bénéfice de concepts et de réalités sociales encore mal nommées et mal définies : les gens, les humains, les 99% face aux1%, et ce que Michael Hardt et Antonio Negri appellent « la multitude ». Si bien que la question sans doute centrale, de la « bifurcation » que nous avons souvent évoquée sans avoir encore réellement construit ce concept, pourrait se formuler de la manière suivante : comment passer de républiques de la propriété privée, des élites et des oligarchies à une démocratie des communs et de la multitude ?

Roquefort-la-Bédoule le 20-1-2018.

Christian MAUREL, sociologue, ancien Délégué Régional des MJC et professeur associé à l’Université de Provence (Aix-Marseille I). Dernier ouvrage paru :  Éducation populaire et questions de société. Les dimensions culturelles du changement social, Edilivre, 2017.


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