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Pourquoi et comment naissent les révolutions ? L’exemple de la Révolution Française.
Christian Maurel/Université Populaire du Pays d’Aix-en-Provence.
mercredi 2 décembre 2015
publié par Christian Maurel

Pourquoi et comment naissent les révolutions ? L’exemple de la Révolution Française.

On sait bien décrire les révolutions, les situations qui les ont immédiatement précédées et les modifications institutionnelles qu’elles ont apportées. Mais le pourquoi et le comment de leur « naissance » restent souvent obscurs ou font l’objet de discours qui se perdent en conjectures et sont marqués par les présupposés idéologiques de leurs auteurs. Ainsi la lecture de la Révolution Française d’un Pierre Gaxotte (royaliste et un temps maurassien) est bien différente ce celles d’un Jean Jaurès, d’un Albert Mathiez (socialisant), d’un Albert Soboul et d’un Michel Vovelle (communistes) ou encore d’un François Furet (communiste repenti).

Il arrive même, qu’en bon historien, on fasse des évènements, y compris révolutionnaires, bien plus des éléments éclairant l’histoire profonde que de réels objets d’explication. C’est ce que pourrait nous faire penser ce que dit Fernand Braudel des évènements : « Les évènements sont poussière : ils traversent l’histoire comme des lueurs brèves ; à peine naissent-ils qu’ils retournent déjà à la nuit et souvent à l’oubli. Chacun d’eux, il est vrai, si bref qu’il soit, porte témoignage, éclaire un coin du paysage, parfois des masses profondes d’histoire. Et pas seulement d’histoire politique, car tout secteur – politique, économique, culturel, géographique même – est peuplé de ces signes évènementiels, de ces lumières intermittentes » (La Méditerranée…, tome 2, p.223).

Cette vision des évènements est à mettre au compte d’une approche historique (la fameuse École des Annales) privilégiant la longue durée. Et, sans aucun doute, tous les évènements ne se valent pas et ne doivent pas faire l’objet du même traitement scientifique. C’est le cas de la Révolution Française qui ne peut se réduire à n’être que « poussière ». Il s’agit d’un évènement remarquable qu’il faut expliquer et qui peut éclairer, voire expliquer, ce qui est moins spectaculaire mais tout aussi essentiel, comme nous le verrons avec l’exemple chouan de la Sarthe.

En quoi la Révolution Française est-elle une révolution ?

Au sens géophysique du concept de « révolution », la Révolution Française n’en est pas réellement une, si l’on convient d’entendre par « révolution » le retour à un point ou un état antérieur (à l’image de la révolution terrestre). En effet, la Révolution Française n’est pas un retour à un état antérieur pré-féodal ou pré-monarchique, sauf à y voir des traits communs avec la démocratie athénienne ou la République romaine. La Révolution Française est une révolution au sens où, pour le dire vite, ce qui était en haut se retrouve en bas (à l’image de la tête du roi) et que ce qui était en bas (le peuple) passe en haut, à la direction des affaires et à la création de nouveaux rapports sociaux, économiques et politiques entre les hommes. On passe du « non est potestas nisi a deo » (Saint Paul, Épitre aux Romains, 13) au « non est potestas nisi a populo », d’un pouvoir de droit divin (il n’y a pas de pouvoir et d’autorité en dehors de celle de Dieu, « le prince [étant] le ministre de Dieu pour le Bien » dit Bossuet) à un pouvoir et une autorité populaires qui se manifestent dans la fameuse Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et prennent forme institutionnelle dans les différentes constitutions que se donnent des sujets devenus citoyens.

Les institutions, modes de penser et de faire s’en trouvent transformés. D’abord dans le champ politique (constitution, République, votes, élections…) mais aussi juridique (jurys populaires) et socio-économique (suppression des corporations, libre entreprise, libre circulation des marchandises, des hommes et des idées –voir la loi Le Chapelier et le décret D’Allarde), jusqu’à la religion (culte de l’Être Suprême, prêtres devant prêter serment) et à l’éducation (projet d’instruction publique de Condorcet). D’une certaine manière, la Révolution Française révolutionne l’idée même de « révolution ». On y passe d’une vision de la révolution comme retour à un état antérieur, à une pratique (on pourrait également parler de « praxis ») de transformation radicale et inédite des rapports sociaux, économiques, politiques et idéologiques.

La lecture matérialiste de la Révolution française.

Pour cette conception, la révolution serait la forme achevée, l’aboutissement de bouleversements socio-économiques infrastructurels engagés de longue date. Selon quels processus ? L’approche marxiste est la forme la plus aboutie de cette conception matérialiste. « Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel » (préface de la Contribution à la critique de l’économie politique). Lorsque le développement des forces productives (notamment les techniques) entre à contradiction avec les rapports de production et de propriété existants, s’ouvre alors ce que Marx appelle une « révolution sociale » (Ibid.). Les changements engagés dans la base économique bouleversent plus ou moins rapidement la superstructure juridique et politique de la société. C’est ce qui se passe avec la Révolution Française sous l’impulsion d’un processus que Marx et Engels décrivent dans le Manifeste du parti communiste : « Voici ce que nous avons vu : les moyens de production et d’échange sur la base desquels s’est édifiée la bourgeoisie furent créés à l’intérieur de la société féodale. A un certain degré de développement de ces moyens de production et d’échange, les conditions dans lesquelles la société féodale produisait et échangeait, l’organisation féodale de l’agriculture et de la manufacture – en un mot le régime féodal de propriété – cessèrent de correspondre aux forces productives en développement. Ils entravaient la production au lieu de la faire progresser. Ils se transformèrent en autant de chaines. Il fallait briser ces chaines, on les brisa. A la place s’éleva la libre concurrence avec une constitution sociale et politique appropriée, la suprématie économique et politique de la classe bourgeoise ».

Nous avons là une explication bien matérialiste qui semble éclairer à elle seule la Révolution Française. Et pourtant cette explication, y compris pour Marx et Engels, ne se suffit pas à elle-même. Explication matérielle ne signifie pas mécanisme inéluctable. Il y faut aussi « les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit [entre les forces productives en développement et les rapports de production existants] et le mènent jusqu’au bout » (Contribution…). Même si en dernier ressort ce sont bien les conditions matérielles de production qui expliquent les mouvements de l’Histoire, celle-ci ne peut réellement se comprendre sans une dimension idéaliste des transformations, ce que Godelier appelle « la part idéelle du réel ». Les hommes qui sont les produits de l’Histoire sont en même temps les seuls à pouvoir faire l’Histoire. Et cette histoire, ils la font, certes dans certaines conditions matérielles bien déterminées, mais aussi et nécessairement avec leurs connaissances, idées et idéologies.

Cette explication à la fois partiellement idéaliste et fondamentalement matérialiste, est évidemment très éloignée - pour ne pas dire opposée - de la conception résolument idéaliste de Hegel pour qui l’Histoire est une forme de réalisation de l’Esprit et les passions qui animent les hommes ne sont que des « ruses de la Raison » (La Raison dans l’Histoire). Hegel ne disait il pas avoir vu en Napoléon passer « l’Esprit universel à cheval », dans une forme de synthèse aboutie entre le particulier (Napoléon en chair et en os) et l’universel (l’Esprit) ?

De son coté, Max Wéber se démarquera de cette explication matérialiste marxiste des évènements historiques : ce sont moins les moyens de production et d’échange en développement qui expliquent le capitalisme, que les idées religieuses nouvelles (en l’occurrence le protestantisme calviniste) qui, en permettant l’enrichissement, engagent un processus économique nouveau (voir Éthique protestante et esprit du capitalisme).

Vers une lecture plus idéaliste de la Révolution Française ?

Nous retrouvons là quelques idées et explications communément admises. D’abord celle d’un développement de longue date (au moins depuis la Renaissance) d’un rationalisme positif qu’il soit scientifique ou philosophique, préparant une conception de la société fondée sur la Raison, le libre jugement et non sur la Foi chrétienne. En faisant du Cogito (je pense donc je suis) la première vérité, Dieu ne venant qu’après dans l’ « ordre des raisons », Descartes décentre épistémologiquement le monde et affirme une position nouvelle et de premier ordre du moi-sujet pensant. Spinoza ira beaucoup plus loin dans une pensée critique clairement politique que l’on trouve difficilement chez Descartes : « Le grand secret du régime monarchique et son intérêt majeur est de tromper les hommes et de colorer du nom de religion la crainte qui doit les maitriser afin qu’ils combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut, et croient non pas honteux mais honorable au plus haut point de répandre leur sang et leur vie pour satisfaire la vanité d’un seul homme […] on ne peut, par contre, rien concevoir ni tenter de plus fâcheux dans une libre république puisqu’il est entièrement contraire à la liberté commune que le libre jugement propre soit asservi aux préjugés ou subisse aucune contrainte » (Traité théologico-politique). On ne peut être plus clair.

La patiente construction de ce qu’il est convenu d’appeler « l’individualisme démocratique » est sans aucun doute déterminante. Elle prend forme au Siècle des Lumières dans toutes les philosophies politiques qui se réclament des droits naturels de l’Homme et du contrat social. « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers » écrit Rousseau au tout début de son Contrat social avant d’annoncer ce qui justifie son écrit : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun obéissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution ». La solution, on la trouve dans la volonté générale, dans la loi qui exprime et garantit une liberté conventionnelle et dans un nouveau statut de l’individu à la fois citoyen quand il participe à l’autorité souveraine et sujet quand il se soumet aux lois de l’État.

Au plus prés de la Révolution Française, les Cahiers de doléances sont sans aucun doute un grand moment social, politique et d’éducation populaire mutuelle. « Toute la Révolution, nous dit Jaurès, était contenue dans les Cahiers [du Tiers-état], tous ou presque tracent avec précision le plan administratif et politique de la société nouvelle ; ils organisent la responsabilité des ministres devant la nation et ils font de l’élection pour les assemblées municipales comme pour l’assemblée nationale la source du pouvoir (Histoire socialiste de la Révolution Française, tome I, Les cahiers du Tiers-état).

Comment alors ne pas voir dans la Révolution Française l’aboutissement d’un patient travail de l’esprit qui, comme le dit Hegel dans sa préface de la Phénoménologie de l’esprit, « ne se trouve jamais dans un état de repos […] désintègre fragment par fragment l’édifice de son monde précédent ; l’ébranlement de ce monde est seulement indiqué par des symptômes sporadiques ; la frivolité et l’ennui qui envahissent ce qui subsiste encore, le pressentiment vague d’un inconnu sont les signes annonciateurs de quelque chose qui est en marche. Cet émiettement continu qui n’altérait pas la physionomie du tout est brusquement interrompu par le lever du soleil qui, dans un éclair, dessine en une fois la forme du nouveau monde ». Nous sommes là, à nouveau, en plein idéalisme.

Autre conception : le phénomène révolutionnaire ne s’expliquerait-il-pas par ce que Cornélius Castoriadis appelle « une auto-institution imaginaire de la société » ? Ainsi, des significations nouvelles viendraient donner sens et cohérence à des transformations qui ont l’apparence du désordre ou relèvent d’un autre ordre (techniques, production matérielle…) et « à ce qui semblait jusqu’alors n’être que des actions ou des prises de positions dispersées, disparates, voire marginales » (Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au 21ème siècle).

Cet imaginaire social altérant en permanence ce qui est institué aurait pour effet de créer un « social historique » nouveau avec ses modes de penser, d’agir et de « faire tenir ensemble » une société faite de rapports organiques entre les individus sous la forme de nouvelles institutions sociales, économiques, politiques, juridiques, éducatives et culturelles. C’est bien ce qui se joue au moment de la Révolution Française, dans ce processus de dé-institutionnalisation de l’ancien régime au profit d’institutions républicaines et de la libéralisation des rapports sociaux. La Révolution Française serait ce moment particulier où l’imaginaire social en construction depuis le Moyen-âge (communes résistant à la féodalité, humanisme de la Renaissance, Réforme, rationalisme, Lumières…) se fait manifestement instituant avec ses valeurs fortes (Liberté, Egalité, Fraternité), ses textes de référence (constitutions, déclarations des droits de l’homme et du citoyen, discours…), ses symboles (14 juillet, drapeau, Marseillaise…), ses institutions nouvelles dont nous sommes encore les héritiers (élections, liberté de la presse, École, services publics, liberté d’entreprendre….).

Ce long travail tâtonnant et souterrain de l’esprit et de l’imaginaire ne relèverait-il-pas d’une forme d’éducation sociale, politique et populaire permanente et mutuelle conçue comme « éducation du peuple, par le peuple et pour le peuple », et dont les objectifs fondamentaux seraient la conscientisation, l’éveil de la pensée critique, l’émancipation et l’augmentation de la puissance individuelle, collective et démocratique d’agir ? Nous trouvons trace de ces pratiques éducatives à visée de transformation sociale et politique dans les fameux Cahiers de doléances du Tiers-état (1788/89) et, bien plus tard au 19ème siècle, dans l’émergence du mouvement ouvrier et dans les années qui précèdent un autre moment révolutionnaire : la Commune de Paris de 1871.

On comprend alors mieux comment le mouvement des esprits et des imaginaires confrontés à des situations jugées inacceptables (un peuple écrasé par l’impôt et dont les conditions de vie se dégradent à cause, notamment de mauvaises récoltes et de l’augmentation du prix du pain) peut donner sens et cohérence à un mouvement social sans lequel aucune révolution n’est possible. Avoir à la fois la force du nombre orientée par un projet partagé, voilà notamment ce qui se joue dans la mobilisation des Parisiens et des paysans envahissant les châteaux en cet été 1789, également dans cette marche des femmes sur Versailles au mois d’octobre de la même année. La Révolution Française est certes une révolution bourgeoise au sens où elle profitera essentiellement à la bourgeoisie. Mais elle n’est réellement possible que par la mobilisation du peuple, de ses artisans et de la grande masse de la paysannerie. L’abolition des privilèges (nuit du 4 août 1789) doit beaucoup à ce rapport de force qui n’est plus une simple jacquerie comme l’histoire antérieure en a beaucoup connue. Ce rapport de force est tel (par son nombre et son intelligence collective) que certains nobles prirent l’initiative d’abandonner leurs privilèges. L’histoire s’est accélérée en quelques mois. Certains ont vite compris qu’il s’agissait de se trouver du bon coté, d’abandonner son camp, celui du passé, et de choisir l’avenir qui se dessinait sous leurs yeux. Ce qui fait dire à Jaurès que « c’est à ces dislocations, à ces failles de la classe dominante que s’annoncent les grandes commotions sociales » (Histoire socialiste de la Révolution Française).

Pourquoi et comment devient-on contrerévolutionnaire ? L’exemple des « paysans de l’ouest » de Paul Bois.

L’engagement révolutionnaire a toujours son pendant : la contrerévolution y compris chez ceux que les conditions sociales ne les poussaient pas à une telle prise de position. L’exemple des paysans de l’ouest sarthois devenus chouans analysés par l’historien Pau Bois peut nous éclairer.

Paul Bois part d’une difficulté d’André Siegfried (Tableau politique de la France de l’ouest) à expliquer pourquoi certains espaces votent, quelles que soient les circonstances du moment, toujours à droite, alors que d’autres donnent leurs voix à la gauche. Régime de propriété du sol ? Métayage alors que celui-ci est devenu marginal ? Influence de l’Eglise alors qu’avec le temps elle a perdu grandement de son influence ? Un reste de cléricalisme religieux qui expliquerait le cléricalisme politique ? Aucune explication n’est convaincante si bien qu’André Siegfried s’en remet au « mystère des personnalités ethniques » qui, pour Paul Bois, n’est pas une réponse.

Paul Bois va procéder à une monographie micro-régionale et constater que dans le département de la Sarthe, l’Ouest vote majoritairement et toujours à droite, et que l’Est reste un fief de la gauche, alors qu’ « ils sont tous fils d’un semblable bocage et [que] leurs sabots pataugent dans le même fumier » (Emmanuel Leroy Ladurie, Le territoire de l’historien). Il faut se rendre à l’évidence : « Il est donc impossible en fin de compte […] d’expliquer le présent par le présent et d’élucider les options politiques actuelles par des structures sociales ou religieuses sous-jacentes » (Ibid.).

Où est donc l’explication ? Dans le recours au passé, à un évènement majeur qui déchire le pays et fige le paysage électoral : la chouannerie. Mais Paul Bois ne va pas se limiter à cette explication et c’est ce qui fait tout l’intérêt de son investigation historique. Il se demande si les futurs chouans puis électeurs de droite étaient déjà favorables à la monarchie en 1788. Cette hypothèse est contredite par l’étude des Cahiers de doléances : l’ouest sarthois est en 1788-89 le plus anti féodal, antiseigneurial et anticlérical, à la différence des paysans de l’est sarthois très mesurés dans leurs doléances et revendications. En 1789, les jeux ne sont pas faits. En 1793, ils le sont pour cinq générations. Que s’est-il passé entre ces deux dates ?

Plusieurs explications convergent et conduisent à la chouannerie et à une attitude politique de longue durée. Les paysans de l’ouest plus riches car cultivant de bien meilleures terres (c’est la dimension « matérialiste » de l’explication mais insuffisante), et vendeurs de blé refusent d’être payés en assignats, cette monnaie « révolutionnaire » dévaluée. De plus, la propriété de la terre est majoritaire bourgeoise, ce qui ajoute à la frustration de ces paysans de l’ouest sarthois. Et la déception foncière s’amplifie au moment de la vente des biens du clergé : alors que les agriculteurs de l’ouest très dynamiques guignaient dès 1789 (voir leurs cahiers de doléances) la fortune de l’Église, les bourgeois des villes mieux armés financièrement qu’eux, même lorsqu’ils étaient à l’aise, firent monter les prix et raflèrent les terres fertiles et donc très attrayantes.

De leur côté, les paysans du sud-est sarthois et les petits bourgeois des villages purent acheter sans grand mal des terres plus pauvres et donc peu convoitées par les riches bourgeois. On peut dire que tout se passa en famille, si bien que ces paysans restèrent fidèles aux orientations les plus progressistes de la Révolution Française (contre chouannerie, républicanisme de gauche) . Ce cas analysé minutieusement par Paul Bois dans Les paysans de l’ouest, indique comment un évènement « traumatique » donne naissance à un comportement de longue durée. En l’occurrence, on voit bien comment une position anti nobiliaire – dont témoignent les Cahiers de doléances- se transforme en une attitude résolument antirépublicaine (la chouannerie) puis en une attitude politique que les évolutions sociales ultérieures ne modifient pas ou si peu. L’histoire courte, et peut-être oubliée, détermine l’histoire longue. L’évènement devient moteur d’une structure mentale et comportementale de longue durée. Pour l’historien, cet évènement (la vente des biens du clergé) a une double fonction : épistémologique en ce qu’il éclaire l’histoire longue qui la suit, praxéologique au sens où il structure, dans l’action même, des imaginaires et des comportements.

Pour ces paysans de l’ouest, « le bocage matériel et végétal recule aujourd’hui sous les coups de bulldozers. Mais le bocage spirituel, enraciné dans les âmes depuis les chouans, s’avère encore plus coriace que l’autre » écrit E. Leroy Ladurie en 1972 dans son commentaire du travail de Paul Bois (Le territoire de l’historien). Qu’en est-il pour les élections qui ont suivi et aujourd’hui en 2015 au moment où nous écrivons ? Pour répondre à cette question, il faudrait continuer, pour la période récente, le travail engagé par André Siegfried et Paul Bois.

Christian Maurel / Université Populaire du Pays d’Aix – 23 novembre 2015.

Bibliographie.

Spinoza : Traité théologico-politique.

Rousseau : Du contrat social.

Marx, Engels : Le manifeste du parti communiste ; La contribution à le critique de l’économie politique (préface).

Hegel : La phénoménologie de l’Esprit (préface) ; La raison dans l’histoire.

Jaurès : Histoire socialiste de la Révolution Française.

Weber : Éthique protestante et esprit du capitalisme.

Castoriadis : L’institution imaginaire de la société.

Braudel : La méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II.

Siegfried : Tableau politique de la France de l’ouest.

Bois : Les paysans de l’ouest.

Leroy Ladurie : Le territoire de l’historien.

Dardot et Laval : Commun. Essai sur la révolution au 21ème siècle.


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